в каком смысле имя есть энергия

[Дмитрий Бирюков]

Мне кажется в таком, что, поскольку обоженного человека, являющегося вместилищем Божественной энергии, мы называем Богом (по благодати), то по аналогии и имя, являющееся вместилищем Божественной энергии (в уме молящегося), можно называть энергией.
Т.е. в собственном смысле имя может являться (в молитве) именно вместилищем Божественной энергии, но в указанном смысле имя может называться энергией.

[azamat]

Т.е. в собственном смысле имя может являться (в молитве) именно вместилищем Божественной энергии, но в указанном смысле имя может называться энергией.

а если не в молитве?

[Дмитрий Бирюков]

Вне молитвы имя (в нашем смысле этого слова) к нетварной Божественной энергии никакого отношения не имеет, на мой взгляд.

[azamat]

вот этот пунктик и есть предмет спора Кассии и тугодума (+тебя).

[azamat]

т.е.по сути у тебя получается точное соответствие с "имяборческим" посланием Синода )

ведь для них имя Божье свято лишь в молитве,а "на деле" (как тогда выражались)-это простое чел.слово,необоженное.

[Дмитрий Бирюков]

по-моему, "на деле" - это и есть "в молитве"

[azamat]

кстати,хгр в переписке с Моссом лишь намекнул (еле-еле в одном предложении) затронул тему о различии между нетварной энергией и чел.смыслом слова.

но по сути именно здесь вся проблема и заключается.

поэтому Мосс хгра и не понял.

как найду эти слова хгра,опубликую.

[azamat]

по-моему, "на деле" - это и есть "в молитве"

три пункта из Послания:

“1) Имя Божие свято и достопоклоняемо и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и Святейшего Существа Бога, Источника всех благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца; в богословствовании же, как и на деле, имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойства, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2) Имя Божие, когда произносится в молитве, может творить и чудеса, но не само собой, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем, к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Матф. 9, 2) и в силу Своего неложного обещания посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

3) В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения имени Божия, а по молитве и вере св. церкви, от лица которой они совершаются и в силу данного ей Господом обетования. Такова вера православная, вера отеческая и апостольская”.

[Дмитрий Бирюков]

Если убрать слова "на деле", то я со всем согласен)

[azamat]

вот я и говорю,что по сути отличий между твоей (+тугодума) позицией и позицией Синода нет )

[azamat]

Из письма митр.Сергия (Страгородского) митр.Вениамину (Федченкову). от 30.11.1938:

"Вам нужно решительно устранить себя от имябожничества".

"Наша молитва,ведь,обращается не к имени Божию,а к живому,личному Богу".

[Дмитрий Бирюков]

вот я и говорю,что по сути отличий между твоей (+тугодума) позицией и позицией Синода нет )

не знаю. Помню, Киприан какую-то цитату оттуда приводил, там фигня была  какая-то, но какая, щас не помню уже. Надо будет перечитать.

[azamat]

хгр Моссу:

"Святоотеческое учение об именах как энергиях изложено в специальном трактате, который во времена свв. Феодора Студита и Григория Паламы стоял следующим по авторитетности сразу после Нового Завета. Это "О божественных именах" св. Дионисия Ареопагита (к сожалению, к началу века не существовало русского перевода этого трактата, и его плохо знали в России даже имяславцы). Весь трактат посвящен различным энергиям Божиим (напр., «мир», «благость», «единство», «движение») как именам — именно отсюда название всего трактата. В начале трактата дается теоретическое определение имен («богоименований», в терминологии Ареопагита) как энергий («благо-деяний», или «благодеятельности», в его же терминологии):

"Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, от являющих их в Речениях [= Свящ. Писаниях] богоименований, — прежде, как уже было сказано, придя к выводу, что все благодеятельные имена, когда они прилагаются к богоначальным ипостасям, нужно понимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятия."

Св. Дионисий Ареопагит, О божественных именах II, 11.

Здесь обсуждается (в данном случае, не интересующая нас) возможность именования ипостасей Св. Троицы (именно к ипостасям относятся упоминаемые здесь «разделения» и «исхождения»). Однако, здесь сказано и то, что касается нас прямо: имена («богоименования»), которые усваиваются ипостасям Св. Троицы в Божественных Писаниях (автор имеет в виду Ветхий и Новый Заветы), суть не просто «являющие» Бога имена, а имена, являющие Его действенно: сами эти имена названы «благодеятельными» (если угодно, можно перевести: «благо-энергетическими»). Буквально, имя названо тут способным действовать. Подчеркну, что речь идет именно о самом имени, а не о чем-то ином, что находится внутри этого имени и способно действовать. Таким образом, отождествлять имя и энергию, в некотором смысле — корректно, коль скоро это обычный язык святых отцов, который мы очень часто видим применяемым на практике, а в данном случае мы видим и теоретическое определение.

Смысл этого определения в том, что Бог — одновременно превосходит всякое именование и, в то же время, именуем. Это говорится не в том, например, смысле, будто в Боге одна «часть» (скажем, сущность) неименуема, а другая (скажем, энергия) — именуема, т. к. такое представление нарушило бы божественную простоту, т. е. отсутствие в Боге «сложности» (составленности из разных «частей»). Именно сама сущность Божия — неименуема как таковая, но она же именуема через свои энергии, каждая из которых и становится ее именем (ср. 1 Пет. 1, 4, где сказано, что мы должны стать «причастниками Божественной природы»; но природа не причаствуется, иначе как через энергии). Очевидно, что, в этом смысле, понятие имени Божиего вообще не заключает в себе ничего тварного — как, например, божественный нетварный свет, будучи (согласно всем отцам) одним из имен Божиих, не есть в то же время нечто тварное. Такое определение имени Божия не мешает существованию и другого определения, в котором уже «имя» предполагает также некоторую идею, существующую в тварном уме. Разумеется, в таком смысле имена нельзя отождествлять с энергиями, а правильно будет сказать, что в именах присутствуют энергии. (Не говорю о том, что под «именем» можно подразумевать еще звуки и буквы — это уже третий смысл).

Синодальное Определение говорит:
«св. Григорий учил прилагать название “Божество” не только к существу Божию, но и к Его “энергии”, или “энергиям”, т. е. Божественным свойствам... которыми Бог открывает Себя во-вне, и, таким образом, учил употреблять слово “Божество” несколько в более широком смысле, чем обыкновенно. ...святитель нигде не называет энергий “Богом”, а учит называть их “Божеством” (не Теос,а Теосис). Слово “Бог” указывает на Личность, “Божество” же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не “Богом Самим”, как это делают новые учители» (Церковные Ведомости, № 20, 1913. с. 280–281).

Согласно этому высказыванию:

1. термином «божество» обычно именуется лишь «существо» (сущность) Божия,

2. называя термином «божество» также и энергии, св. Григорий Палама употребил это слово «несколько в более широком смысле, чем обыкновенно», включив в него то, что не является Богом (т. е. энергии Божии),

3. энергии Божии не суть Бог и не называются Богом у святых отцов.

Такое учение об энергии Божией — будто она не есть Бог — находится под анафемой всеправославного собора Константинопольского 1351 г. и под анафемой на варлаамитов из Синодика в Неделю Православия.

К 1913 г. имяборцам было известно, что имяславцы обвиняли их в варлаамизме, ссылаясь именно на упомянутые анафематизмы. Это соборное постановление анафематствует тех, кто отказывается признавать энергии Божии «божественностью» (или «божеством»)[3], и потому в синодальном послании 1913 г. энергии «божественностью» признаются. Однако, делается неожиданный ход: заявляется, будто «божественность» не есть Бог, если только этим словом не обозначается сущность Божия.

Итак, для решения вопроса о том, подпадает ли синодальное определение под анафему варлаамитам, необходимо выяснить, является ли Самим Богом «божественность» в том смысле, в котором этим термином («божественность») называются энергии Божии.

Скажу сразу, что в XIV в. даже сами варлаамиты не могли в этом усомниться. Но вот цитата:

"Каждая (божественная) сила или энергия есть Сам Бог."

(Св. Григорий Палама, Послание к Иоанну Гавре//1966) 340.12–13).

Умножать подобные цитаты нет никакого смысла (напр., в следующем разделе см. еще одну; также особо рекомендую творение св. Григория Паламы О боготворящем причастии). Достаточно ясно, что те отцы, которые сформулировали анафемы против Варлаама, понимали их так, что «божественность» и «энергию» они считали именно «Богом Самим». Они утверждали именно то, что отвергает послание Синода. Отсюда неизбежен вывод о наличии в этом послании ереси варлаамизма — такой ереси, которая признает Богом одну только сущность Божию (при этом либо отождествляя ее с энергией, либо, как сделано в послании Синода, отказывая энергиям Божиим в том, что они суть Бог)."
-----------------

ещё сюда сразу добавлю.

Св. Григорий Палама, Антирр., 4, 12, 29:

"Эти силы есть Сам Бог, ибо они суть те, по которым сущие причащаются Бога".

[azamat]

я подумал,что сюда надо скопировать все слова хгра по этому проблеме,чтобы здесь же,если что и обсудить. итак,хгр пишет:

"Ересь Евномия.

Далее я приведу такую цитату из св. Григория Паламы, которая позволит увидеть и иную, не меньшую, чем варлаамизм, ересь в тексте послания Синода. Итак,Палама пишет:

«Кроме того, все святые отцы согласно говорят о несотворенной Троице, что невозможно обрести имени, означающего Ее природу, а имена суть (имена) энергий. Ибо и (имя) «божественность» означает энергию, означая (собой) «бежать» или «созерцать» или «жечь» или «самообожение». Но не тождественно именуемому сверхименное — а поэтому сущность и энергия Божии не тождественны. Если же божественность Божия в собственном смысле означает энергии Божии, а, по-твоему, они тварные, то тогда, по-твоему, тварная и божественность Божия. Но она не только не тварная, но и безначальная...».

(св. Григорий Палама, Триады в защиту священно-безмолвствующих III, 2, 10)

Здесь утверждается, что энергии и «божественность» нетварны, но, как мы знаем, не бывает ничего нетварного кроме Творца, т.е. кроме Бога. Кроме того, св. Григорий здесь пишет, что «природа» (а это то же, что «существо», или «сущность) Божия вообще не имеет имени (разумеется, иначе как через энергию).

Синодальное послание, напротив, усваивает имя «божества» (в «обыкновенном» смысле) только сущности Божией, противопоставляя сущность энергии, которая Богом не является. Таким образом, послание предполагает возможность именовать сущность Божию (по крайней мере, именем «божество») помимо энергии Божией.

Но, помимо энергии, сущность Божия неименуема вообще — как мы только что слышали от св. Григория Паламы, и, самое главное, как много раз писали святые отцы (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст), опровергавшие Евномия.

Евномий считал, что сущность Божию можно и познать, и наименовать. На что свт. Василий Великий писал: «Нет ни одного имени, которое бы, объяв все есестество Божие, достаточно было вполне его выразить. …какое кичение в хвалящихся, что знают сущность Божию! …Бог и святым Своим …не явил Своего имени, а тем паче не открыл Своей сущности, что она такое. Ибо говорит: Аз Господь: и явихся Аврааму, и Исааку, и Иакову, Бог сый их, и имени Моего не явих им (Исх. 6:3), — не явил потому, очевидно, что оно выше, нежели сколько может вместить человеческий слух. Но видно, Евномию Бог показал не только имя, но и самую сущность Свою. …он не допускает, что сама сущность Божия выше всякого ума и выше всякого человеческого ведения» (Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. 1).

Если бы в синодальном послании утверждение, что «божественность» — имя сущности Божией, сопровождалось бы (хотя бы подразумеваемым) утверждением, что сущность Божия неотделима от нетварной Божественной энергии, которая тоже есть Сам Бог, то тогда эта мысль послания была бы православной (она имела бы тот смысл, что сущность Божия, неименуемая сама по себе, может называться «божественностью» через энергии Божии, которые и сами называются «божественностью»). Но Синод заявил обратное, настолько резко отделив энергии Божии от сущности Божией, что вообще отказался признавать энергии Богом. И это уже ересь.

Итак, данное утверждение синодального послания — будто «существо» Божие имеет имя (какое бы то ни было, в том числе, «божественность») иначе, как через свои энергии — является ересью Евномия.

Подобное евномианство — закономерный итог варлаамитства, поскольку в такое же евномианство впадал и Варлаам.

[Дмитрий Бирюков]

хгр Моссу:

"Святоотеческое учение об именах как энергиях изложено в специальном трактате, который во времена свв. Феодора Студита и Григория Паламы стоял следующим по авторитетности сразу после Нового Завета. Это "О божественных именах" св. Дионисия Ареопагита (к сожалению, к началу века не существовало русского перевода этого трактата, и его плохо знали в России даже имяславцы). Весь трактат посвящен различным энергиям Божиим (напр., «мир», «благость», «единство», «движение») как именам — именно отсюда название всего трактата. В начале трактата дается теоретическое определение имен («богоименований», в терминологии Ареопагита) как энергий («благо-деяний», или «благодеятельности», в его же терминологии):

"Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, от являющих их в Речениях [= Свящ. Писаниях] богоименований, — прежде, как уже было сказано, придя к выводу, что все благодеятельные имена, когда они прилагаются к богоначальным ипостасям, нужно понимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятия."

Св. Дионисий Ареопагит, О божественных именах II, 11.

Здесь обсуждается (в данном случае, не интересующая нас) возможность именования ипостасей Св. Троицы (именно к ипостасям относятся упоминаемые здесь «разделения» и «исхождения»). Однако, здесь сказано и то, что касается нас прямо: имена («богоименования»), которые усваиваются ипостасям Св. Троицы в Божественных Писаниях (автор имеет в виду Ветхий и Новый Заветы), суть не просто «являющие» Бога имена, а имена, являющие Его действенно: сами эти имена названы «благодеятельными» (если угодно, можно перевести: «благо-энергетическими»). Буквально, имя названо тут способным действовать. Подчеркну, что речь идет именно о самом имени, а не о чем-то ином, что находится внутри этого имени и способно действовать. Таким образом, отождествлять имя и энергию, в некотором смысле — корректно, коль скоро это обычный язык святых отцов, который мы очень часто видим применяемым на практике, а в данном случае мы видим и теоретическое определение.

Смысл этого определения в том, что Бог — одновременно превосходит всякое именование и, в то же время, именуем. Это говорится не в том, например, смысле, будто в Боге одна «часть» (скажем, сущность) неименуема, а другая (скажем, энергия) — именуема, т. к. такое представление нарушило бы божественную простоту, т. е. отсутствие в Боге «сложности» (составленности из разных «частей»). Именно сама сущность Божия — неименуема как таковая, но она же именуема через свои энергии, каждая из которых и становится ее именем (ср. 1 Пет. 1, 4, где сказано, что мы должны стать «причастниками Божественной природы»; но природа не причаствуется, иначе как через энергии). Очевидно, что, в этом смысле, понятие имени Божиего вообще не заключает в себе ничего тварного — как, например, божественный нетварный свет, будучи (согласно всем отцам) одним из имен Божиих, не есть в то же время нечто тварное. Такое определение имени Божия не мешает существованию и другого определения, в котором уже «имя» предполагает также некоторую идею, существующую в тварном уме. Разумеется, в таком смысле имена нельзя отождествлять с энергиями, а правильно будет сказать, что в именах присутствуют энергии. (Не говорю о том, что под «именем» можно подразумевать еще звуки и буквы — это уже третий смысл).

Синодальное Определение говорит:
«св. Григорий учил прилагать название “Божество” не только к существу Божию, но и к Его “энергии”, или “энергиям”, т. е. Божественным свойствам... которыми Бог открывает Себя во-вне, и, таким образом, учил употреблять слово “Божество” несколько в более широком смысле, чем обыкновенно. ...святитель нигде не называет энергий “Богом”, а учит называть их “Божеством” (не Теос,а Теосис). Слово “Бог” указывает на Личность, “Божество” же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не “Богом Самим”, как это делают новые учители» (Церковные Ведомости, № 20, 1913. с. 280–281).

Согласно этому высказыванию:

1. термином «божество» обычно именуется лишь «существо» (сущность) Божия,

2. называя термином «божество» также и энергии, св. Григорий Палама употребил это слово «несколько в более широком смысле, чем обыкновенно», включив в него то, что не является Богом (т. е. энергии Божии),

3. энергии Божии не суть Бог и не называются Богом у святых отцов.

Такое учение об энергии Божией — будто она не есть Бог — находится под анафемой всеправославного собора Константинопольского 1351 г. и под анафемой на варлаамитов из Синодика в Неделю Православия.

К 1913 г. имяборцам было известно, что имяславцы обвиняли их в варлаамизме, ссылаясь именно на упомянутые анафематизмы. Это соборное постановление анафематствует тех, кто отказывается признавать энергии Божии «божественностью» (или «божеством»)[3], и потому в синодальном послании 1913 г. энергии «божественностью» признаются. Однако, делается неожиданный ход: заявляется, будто «божественность» не есть Бог, если только этим словом не обозначается сущность Божия.

Итак, для решения вопроса о том, подпадает ли синодальное определение под анафему варлаамитам, необходимо выяснить, является ли Самим Богом «божественность» в том смысле, в котором этим термином («божественность») называются энергии Божии.

Скажу сразу, что в XIV в. даже сами варлаамиты не могли в этом усомниться. Но вот цитата:

Каждая (божественная) сила или энергия есть Сам Бог.

(Св. Григорий Палама, Послание к Иоанну Гавре//1966) 340.12–13).

Умножать подобные цитаты нет никакого смысла (напр., в следующем разделе см. еще одну; также особо рекомендую творение св. Григория Паламы О боготворящем причастии). Достаточно ясно, что те отцы, которые сформулировали анафемы против Варлаама, понимали их так, что «божественность» и «энергию» они считали именно «Богом Самим». Они утверждали именно то, что отвергает послание Синода. Отсюда неизбежен вывод о наличии в этом послании ереси варлаамизма — такой ереси, которая признает Богом одну только сущность Божию (при этом либо отождествляя ее с энергией, либо, как сделано в послании Синода, отказывая энергиям Божиим в том, что они суть Бог)."

Хгр приводит места из Ареопагита, в которых тот говорит о катафатическом богословии. Однако неотделимым от него является апофатическое богословие, которое признается Ареопагитом выше и точнее катафатического. В рамках него Ареопагит как раз отождествляет имя с тварным понятием в нашем уме, и пишет, что все имена далеки от точности:

" И даже само имя Благость мы применяем к Ней не потому, что оно подходит, но потому что, желая что-то понять и сказать о Ее неизреченной природе, мы первым делом посвящаем Ей почетнейшее из имен. И хотя и в этом мы как будто соглашаемся с богословами, от истины в положении дел тем не менее мы далеки. Почему они и отдали предпочтение восхождению путем отрицаний как изымающему душу из сродного ей, проводящему через все божественные разумения, по отношению к которым Тот, Кто выше всякого имени, всякого слова и знания, запределен, а в результате всего соединяющему с Ним настолько, насколько возможно для нас с Ним соединиться.

Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божий, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы!), но и от песнопений как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов и их последователей, или спутников, и даже самых скромных среди нам единочинных. Так что, если сказанное справедливо и нам по мере наших сил на самом деле удалось разъяснить смысл божественных имен, то это надо отнести к Причине всех благ, дарующей сначала саму способность говорить, а потом способность говорить хорошо." (О Бож. именах 13.3-4)

Тем не менее я согласен с Хгром о том, что есть такой дискурс у Ареопагита (а именно в его катафатическом богословии), где энергии как бы отождествляются с именами. Но во-первых, это фактически и есть дискурс молитвы, о котором я говорил, что в нем нормально говорить, что имя это энергия, и во-вторых, слово "имя" здесь употребляется не в нашем смысле, а в некотором особом. Это как бы просто синоним той или иной энергии. А когда мы говорим о каких-то формулах, мы имеем в виду наше расхожее значение слова "имя".