azamat
|
|
« Ответ #12 : 29 Сентябрь 2009, 21:16:41 » |
|
В.М.Лурье. "История византийской философии", 4.1.4.3. «Приснодействуемое» воплощение Христово: до и после Р.Х.
"Говоря о всеобщей причастности, через логосы, именно к Логосу, а не просто к Богу-Троице, св. Максим ставит вопрос, на который сразу же отвечает: о причастности всех логосов ко Христу, то есть не просто к Логосу, а к Логосу воплощенному. Именно Христос, как мы сейчас видели, назван им «сущностью добродетелей в каждом». Но ведь «в каждом» — это значит не только в христианах, живущих после Рождества Христова, но и во всех, то есть даже в тех, кто жил до Рождества Христова. Не умаляется ли этим — или даже не сводится ли вовсе на нет — значение воплощения Христова?
Подробные рассуждения св. Максима о ветхозаветном праведнике, причем, даже не принадлежавшем к народу Божию (Израилю), Мелхиседеке, казалось бы, должны еще более усилить наше беспокойство. Мелхиседек был современником Авраама, жил задолго до Христа, однако, именно он выбран св. Максимом как пример человека, ставшего через обожение бесконечным и безначальным, ставшего из тварного нетварным (особенно подробно, и именно на примере Мелхиседека, об этом говорится в Ambiguum 10):
По Максиму, Мелхиседек называется в Новом Завете (Евр. 7, 3) «без отца, без матери и неродословным (т. е. не имеющим предков)» в том смысле, что он «уподобился Сыну Божию», став по благодати тем, чем Логос является по природе (1137 D). За свою любовь к Богу Мелхиседек получил «достоинство сыноположения» и «непрестанное» пребывание с Богом (1140 В).
«Божественный Мелхиседек был рожден Логосом по благодати в Духе для божественных и безначальных и бессмертных (реальностей) Божиих, нося в себе сохраненное и истинное подобие родившего Бога (ведь всякое рожденное рождается тем же, чем родитель: Рожденное, как сказано, от плоти есть плоть, рожденное же от Духа есть Дух (Ин. 3, 6)). Ибо он восприял такие именования («без отца, без матери и неродословный») не от природных и временных особенностей (человека), таких, как отец, мать и родословная, (от) начала и конца (своих) дней, — всё это он, превзойдя, полностью отверг, — но от божественных и блаженных признаков, соответственно которым претворился (переделался) его образ». С Мелхиседеком произошло то, что бывает и со всеми вообще «богоносными мужами» — «не по той природе, которая тварная и (сотворена) из ничего, соответственно которой бытие начинается и заканчивается, а по благодати божественной и нетварной и сущей присно превыше всякой природы и всякого времени, из присносущного Бога» (1140 D—1141 AB).
И так бывает с каждым, кто «отвергает настоящую жизнь с ее желаниями ради (жизни) лучшей, стяжав одного лишь Бога Логоса живущего (в них) и действующего (ἐνεργούντα) <…>, и кто (поэтому) не имеет (в себе) ничего вообще отделяющего от Его присутствия, — тот становится безначальным и бесконечным, вообще не нося в себе ничего от временной движимой жизни, имеющей начало и конец и волнуемой многими страстями, но (имея в себе) только (жизнь) божественную возобитавшего в нем Логоса — (жизнь) вечную и никакой смертью не ограниченную» (1144 С).
После этих цитат, число которых можно было бы умножить, не остается сомнения в том, что вся полнота жизни Логоса, которая даруется только воплощением Логоса и только тем, кто приобщается воплощенному Логосу — Христу — была, по меньшей мере, у Мелхиседека, да и, очевидно, у некоторых других ветхозаветных праведников.
Действительно, сам же св. Максим сходным образом рассматривает и Авраама (1145 С—1148 А), и Моисея (1148 А—1149 С), утверждая, что они были причастны Христу. Максим говорит о них по аналогии с Мелхиседеком и ставит их в образец для христианских подвижников.
Максим чувствует, что у его читателей это рассмотрение святых дохристианского времени и святых новозаветной эпохи как совершенно равных может вызвать недоумение и потому подробно объясняет свою позицию. Святые, жившие во времена естественного закона (до закона Моисеева) и во времена закона писаного (Моисеева) исполняли тот и другой законы так, чтобы превосходить их смысл. Ведь эти законы были лишь указанием для будущего откровения Нового Завета. Однако, и те святые, которые жили прежде Христа, своим стремлением к добродетели привлекали благодать Божию, и поэтому Божий Промысел открывал для них то, чему лишь символами и прообразами служили писаный и естественный законы. Поэтому они поднимались выше обоих законов, следуя за Христом (1149 С—1152 D). Таково свойство благодати Божией, которую они стяжали. Будучи находящимися под временем людьми, они стяжали вечного Бога, для Которого не существует временных ограничений (1153 АВС). Удостоенные приять благодать Божию более не подчиняются никакому, ни естественному, ни писаному закону (1153 С).
Итак, для того, чтобы жить во Христе, важен сам факт воплощения Сына Божия, а не та эпоха, в которую живет человек. Чтобы стать человеком, Христос родился во времени, но человек, чтобы стать вечным, должен быть выведен благодатью Божией из времени. Время до воплощения Сына Божия и после воплощения — это одно и то же время, а вечная благодать Божия — одна и та же благодать, которой одинаково легко даровать человеку жизнь вечную, из какой бы точки временной оси он бы ни обратился к Богу. Отличие разных эпох друг от друга (эпох от Адама до Авраама, от Авраама до Моисея, от Моисея до Христа, от Христа до Второго Пришествия) относится лишь к форме и масштабам проповеди Христа: проповедь становилась всё более ясной и откровенной, а масштабы ее должны заключить весь мир.
Такое представление о различии Ветхого и Нового Заветов было абсолютно традиционным и всегда имело большое значение для христианского аскетического учения, особенно для монашества [13] , но только у св. Максима это учение оказалось рассмотрено как часть его философской онтологии [14] , и поэтому неслучайно мы столкнулись с ним еще в предыдущем разделе, когда рассматривали Ambiguum 7 — православную альтернативу оригенистской Энаде. Словами из того же трактата мы завершим данный раздел, посвященный универсальности значения воплощения Христова — для всех людей, когда бы они ни жили:
«Ибо хочет всегда и во всех Божий Логос и Бог Своего вочеловечения действоватися таинству» (Ambigua 7, 1084 D)."
|