О принципе tantum-quantum

[azamat]

допустимо ли говорить о воипостасировании божественной природы (в её движении,конечно) тварными ипостасями?

если допустимо,то выходит,что
насколько Христос-это истинный Человек,настолько и Мария-это истинный Бог.

[Андрей Белоус]

допустимо ли говорить о воипостасировании божественной природы (в её движении,конечно) тварными ипостасями?

" в движении" - очень важная оговорка, так как причаститься божественной сущности тварь не может никогда (это было бы уже не христианство, а какое-то индуистское "слияние с Брахманом"), но только в причастии к естественному движению Божества, претерпевая обожение.

если допустимо,то выходит,что
насколько Христос-это истинный Человек,настолько и Мария-это истинный Бог.

полной симметрии с tantum-quantum все равно не получится, так как Христос воспринял не только тварное движение (энергию), но и тварную сущность, тогда как обоженные причастны движению, как претерпевающие его, но божественной сущности они никогда не причастятся (хотя, наверное можно сказать, что причастятся сущности через "движение сущности", но это все же не будет непосредственное причастие самой сущности ). Хотя с другой стороны, именование Божества (божественной природы) во всей полноте можно отнести  как к непричаствуемой божественной сущности, так и в причаствуемой энергии (движению) этой сущности, поэтому, если рассматривать в этом смысле, то симметрия сохраняется.

[azamat]

видимо потому симметрия получается несовершенной,что сами природы изначально не равнозначны,не равночестны.

божеская сущность не сравнима с тварной.

наверное,поэтому тварную сущность можно восприять всю,а божескую нет.

во Христе божественная природа в покое, а у святых-в движении.

[Romeo]

полной симметрии с tantum-quantum все равно не получится, так как Христос воспринял не только тварное движение (энергию), но и тварную сущность, тогда как обоженные причастны движению, как претерпевающие его, но божественной сущности они никогда не причастятся

+++++++

[Romeo]

видимо потому симметрия получается несовершенной,что сами природы изначально не равнозначны,не равночестны.

божеская сущность не сравнима с тварной.

наверное,поэтому тварную сущность можно восприять всю,а божескую нет.

во Христе божественная природа в покое, а у святых-в движении.

Азамат, мне как всегда не совсем понятно, почему Лурье, Беневич, Шуфрин и ТЫ ВСЛЕД ЗА НИМИ ставите знак "=" между понятиями:   "движение сущности" и "сущность в движении"??  ИМХО, это ОЧЕНЬ разное.  И святые приобщаются именно движению сущности, а не самой сущности (в стазисе или движении)!..

[Андрей Белоус]

видимо потому симметрия получается несовершенной,что сами природы изначально не равнозначны,не равночестны.

божеская сущность не сравнима с тварной.

наверное,поэтому тварную сущность можно восприять всю,а божескую нет.

во Христе божественная природа в покое, а у святых-в движении.

Азамат, мне как всегда не совсем понятно, почему Лурье, Беневич, Шуфрин и ТЫ ВСЛЕД ЗА НИМИ ставите знак "=" между понятиями:   "движение сущности" и "сущность в движении"??  ИМХО, это ОЧЕНЬ разное.  И святые приобщаются именно движению сущности, а не самой сущности (в стазисе или движении)!..

Вчера как раз читал полемику, произошедшую в ЖЖ Беневича по этому вопросу несколько лет назад - можно ли сказать что "движение сущности" и "сущность в движении" - одно и то же? Мне все же кажется, что если строго следовать паламитсткой логике и терминологии, то правильнее говорить о "природе в движении", а не о "сущности в движении", так как по Паламе, сущность - это природа в самой себе, то есть непричаствуемая и несообщимая. Но с другой стороны, мы находим и другой дискурс:  Ареопагит в послании Дорофею литургу, толкуя 1 Тим.6:16, пишет:

"Божественный мрак – это "неприступный свет", в котором, как говорится, обитает Бог – невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. В нем оказывается всякий, удостоившийся видеть Бога, - в свете невидимом самом по себе и непознаваемом".

Здесь  Ареопагит относит понятие мрака прямо к свету, то есть к энергии Бога и поэтому не может применяться только в рамках чисто интеллектуального апофатизма. Само светоявление Дионисий называет сверхсущественным и непостижимым, что упраздняет слишком простую схему: совершенно непостижимая сущность – совершенно постижимая энергия, показывая, что и непостижимая сущность может быть причастной через и по причине светоизлияния и свет, т.е. энергия, может оставаться сверхсущественной и неприступной по причине своего сверсущественного источника, никогда от нее неразлучного.

Так же можно вспомнить Симеона НБ, который часто  говорил о причастии "сущности" - опять же, через  "свет"...

[Андрей Белоус]

вообще же, мне схема "непричаствуемая сущность" - "причаствуемая энергия", взятая сама по себе, вне молитвенного контекста исихастов, ее породившего, кажется слишком рационалистичной: понятно, зачем Палама ввел ее - для удобства полемики с латинофронами, в которой надо было, прежде всего, четко богословски различить понятия "сущность" и "энергия" Но в иных местах, он, как мне кажется,все же выходил за ее рамки:

"Таким образом они получают недоступную нам сверхразумную благодать, познавая невидимое не через невидимость, как те, кто богословствует путем отъятия свойств, но через самое видение познавая превысшее видения и испытывая как бы некое отъятие, но не в рассуждении. И вот, как вмещение и видение Божества – иное и высшее утвердительного богословствования, так вмещение отрицания в духовном видении из-за непомерности видимого – иное и высшее богословствования отрицательного. В самом деле, если кто увидит в зеркале тень Солнца, которое в небе ярче, причем даже блеск тенеобразного отражения превысит силу взора смотрящего, то он, конечно, постигнет недосягаемую невидимость прообраза. Однако не через невидение, а через видение; и так же удостоившиеся блаженнейшего созерцания мужи не через отрицание, но через видение в Духе познают невидимую высоту его обоживающего действования, насколько же более – Действующего в нем. Научившиеся от них как-то приобщаются к умопостигаемому светодарению и могут подняться до отрицательного богословия; однако улучить подобное созерцание и через него и в нем узреть незримость Бога – дело невозможное, если только они не сподобятся сверхприродного, духовного и сверхумного единения".

Палама здесь, повторяя слова Дионисия, о том что Божество превыше не только утверждений, но и отрицаний, проводит мысль, что не только цель утверждений – божественные свет и совершенство, но и отрицаний – тайну и сокровенность божества, можно по-настоящему познать только через единение с божественной энергией в обожении. Об этом он еще яснее говорит в следующем месте (Триада 2, 3, 57):

"Смысл здесь лишь тот, что откровенно созерцающие божественный свет сознают преизбыток его сокровенности не только не меньше, но больше и даже несравненно больше, чем мы, пытающиеся в символах или опирающихся на символы помыслах, или через отрицания узреть непостижимость божественной природы, что она непостижима. Ведь и слепой знает, услышав и поверив, что яркость солнца превосходит меру зрительного чувства, да не как зрячий; точно так же не только мы, здравыми очами испытавшие, но и иной из слепых, веря зрячему, может умом видеть, что дневное светило скрылось под землей. И не только это; лишенный зрения иожет понять даже, что блеск солнечного диска превышает силу зрения: только воспринять и вкусить свет ему невозможно. Так и Бога мысленно видеть и сверхразумно познавать через отрицание доступно даже тем, кто имел краткий опыт Его созерцания, хоть и не поднимал к Нему сверхразумного ока единения, а верит поднимавшим; но такое видение – не единение: и не верящий тем, кто сверхразумно видит через сверхразумное единение, тоже восславил бы Бога, но только сверх одних лишь умственных своих способностей. Напротив, кто порвал всякую связь своей души с низким, отрешился от всего через соблюдение заповедей и достигаемое таким путем бесстрастие, возвысился над всяким познавательным действованием через протяженную, чистую и невещественную молитву и в непознаваемом, по преизбытку, единении осиян неприступным блеском, - только он, став светом, через свет обожившись, видя свет в созерцании и вкушении этого света, истинно познает сверхприродность и немыслимость Бога, славя Его не только выше одной мыслящей силы ума, этой человеческой способности, ибо даже многое из тварного ее выше, но выше и того сверхприроднейшего единения, силою одного лишь которого ум в божественном подражании пренебесным умам единится с Запредельным умопостигаемому".

И в другом месте (Триада 1, 3, 4):

"Но сам себя превосходит не только ангельский, а и человеческий ум, когда становится подобен ангелам бесстрастием; значит, он тоже может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией конечно не видя, но Бога в Его божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть – видя. И не отрицательно (апофатически), потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости, как и его проявление поистине тоже сокровенно. Божественнейшее есть в то же время и необычнейшее. Божественные проявления, даже если они символические, недостижимо непознаваемы: они открываются каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной и по отношению к человеческой природе, - если можно так сказать, в нас выше нас, - так что имени, способного их точно выразить, нет. Это показывают слова Маноя "Как Тебе имя?" ответившего: "И оно чудно" (Суд.13, 13-18); то есть как бы и его виденье тоже чудно, будучи не только непостижимым, но и безымянным. Впрочем, если виденье выше отрицания, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем сравнений и аналогий, и не случайно имена и названия часто сопровождаются частицей "как", передающей значение уподобления, поскольку виденье невыразимо и неименуемо".

В этих местах, как мне кажется, обозначено не просто рациональное  понимание непознаваемости сущности Бога, такой интеллектуальный апофатизм, но подлинный живой опыт приобщения не только к явлению и действию Божества, но и к Его сокровенности, как говорит Палама:

И не отрицательно (апофатически), потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости , как и его проявление поистине тоже сокровенно.

Но не непосредственное приобщение к "сокровенности" (потому что это обозначало бы слияние с божественной сущностью, чего  невозможно помыслить даже чисто логически - так как тогда "сокровенность" перестала бы быть таковой), а именно как приобщение к "сверхсущественному светоизлиянию", то есть к энергии (движению) сущности. которое (светоизлияние) никогда неразлучно со своим сверхсущественным источником (хотя строго богословски их следует различать -  но не разделять).

[Андрей Белоус]

Вообще надо почитать внимательно аподиктические трактаты Паламы, переводами которых нас Шахбазян одарил, может, еще что-то можно будет найти по теме

[azamat]

Хотя с другой стороны, именование Божества (божественной природы) во всей полноте можно отнести  как к непричаствуемой божественной сущности, так и в причаствуемой энергии (движению) этой сущности, поэтому, если рассматривать в этом смысле, то симметрия сохраняется.

именно в этом смысле,конечно,Мария-истинный Бог,как и Иисус-истинный Человек.

Свт.Григорий Богослов. Беседа 29. 19. PG. 36. 100 A:

"Господь воплотился, и стал человек дольний – Богом, чтобы соединиться с Богом и стать с Ним едино, но и более того – чтобы стал я Богом настолько, насколько Он – человеком".

Преп. Максим Исповедник. Thal., 64. PG. 90. 725 C:

"[Бог] настолько нас обоживает по благодати,
насколько Он стал человеком по домостроительству".

[azamat]

видимо потому симметрия получается несовершенной,что сами природы изначально не равнозначны,не равночестны.

божеская сущность не сравнима с тварной.

наверное,поэтому тварную сущность можно восприять всю,а божескую нет.

во Христе божественная природа в покое, а у святых-в движении.

Азамат, мне как всегда не совсем понятно, почему Лурье, Беневич, Шуфрин и ТЫ ВСЛЕД ЗА НИМИ ставите знак "=" между понятиями:   "движение сущности" и "сущность в движении"??  ИМХО, это ОЧЕНЬ разное.  И святые приобщаются именно движению сущности, а не самой сущности (в стазисе или движении)!..

разницу я как раз делаю между причастием частичной энергии (=движению сущности) и причастием всецелой энергии (=сущности в движении).

Кавасила.1 слово:

"Ибо какой может быть лучший знак благости и человеколюбия Божия, как не то, что он, омывая водою, очищает душу от нечистоты, помазуя миром, воцаряет в небесном Царстве и насыщает, предлагая свое Тело и Кровь? Что люди соделываются богами и сынами Божиими и природа наша чествуется честью божественною и персть возвышается до такой славы, что соделывается подобочестною и даже подобную божественной природе - с чем можно сравнить сие? Чего еще недостает в сем преизбытке обновления? Ибо это есть добродетель божия, которая покрыла небеса и всю превзошла тварь и всякое дело Божие сокрыла, препобедив их величием и красотою. Ибо из всех дел Божественных, столь многих и столь прекрасных и великих, нет ни одного, которое бы яснее других показывало мудрость и искусство Творца, и нельзя сказать, чтобы из существующего могло быть что-либо и лучше и многообразнее. Если же возможно, чтобы дело Божие было так хорошо, так благо, что состязалось с оною мудростью и силою и искусством и, так сказать, уравнилось с беспредельностью и, подобно оттиску, показывало все величие Божественной благости, помышляя, что оно может препобедить все. Ибо если в том всегда дело Божие, чтобы раздавать блага, и для сего все творит Он, и такова цель уже бывшего и того, что будет после (чтобы изливалось, - сказано, - благо и руководило), то сие совершая всех Бог даровал благо самое большее и лучше коего не имел дать, так что это есть самое большее и лучшее дело благости и конечный предел доброты. А таково дело домостроительства, совершенное о людях. Ибо здесь не просто сообщил Бог естеству человеческому несколько блага (=нетварных энергий), сохранив большее для Себя, но все исполнение Божества (=всю полноту Божества), всего Себя вложил в него как естественное его богатство."

4 слово:

"Какое присутствующее в душе зло может остаться, какое отсутствующее может привзойти, когда Христос так существенно пребывает с нами, и всех нас проникает и обдержит всю внутренность и около нас находится? Ибо когда извне бросают в нас стрелы, Он препятствует им коснуться нас, потому что отовсюду окружает нас, ибо Он есть обитель наша. Если же есть нечто худое внутри, Он извергает и изгоняет его, ибо есть обитатель, наполняющий всю свою обитель. Ибо мы принимаем не малое нечто из Его даров, но Его Самого, и не луч какой-либо и свет (=не энергию только), но самое Солнце (=Источник нетварных энергий) принимаем в свои души, так что и обитаем в Нём и служим для Него обителью, и становимся единым с Ним духом."

"Ясно, что когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Себя Самого, Он переменяет и в Себя преобразует нас, как бы малую каплю воды, влитую в беспредельное море мира; ибо миро столько имеет силы над впавшими в него каплями, что не просто делает их благоуханными, и только пахнущими миром, но самым благоуханием, природой самого излиянного на нас мира. Христово бо, - сказано, - благоухание есмы (2 Кор. 2: 15)."

[azamat]

вообще же, мне схема "непричаствуемая сущность" - "причаствуемая энергия", взятая сама по себе, вне молитвенного контекста исихастов, ее породившего, кажется слишком рационалистичной

мне тоже.
кстати,и Дунаеву тоже.
хоть в этом он прав,слава Богу.

[Дмитрий]

Кавасила
4 слово:
...Ибо мы принимаем не малое нечто из Его даров, но Его Самого, и не луч какой-либо и свет (=не энергию только), но самое Солнце (=Источник нетварных энергий) принимаем в свои души, так что и обитаем в Нём и служим для Него обителью, и становимся единым с Ним духом."

Но ведь - это конкурирует  с "причащением сущности через "движение сущности"...

[Андрей Белоус]

Кавасила
4 слово:
...Ибо мы принимаем не малое нечто из Его даров, но Его Самого, и не луч какой-либо и свет (=не энергию только), но самое Солнце (=Источник нетварных энергий) принимаем в свои души, так что и обитаем в Нём и служим для Него обителью, и становимся единым с Ним духом."

Но ведь - это конкурирует  с "причащением сущности через "движение сущности"...

Что значит - "конкурирует"? объясните свою мысль

[Дмитрий]

Ваше определение причастности обоженных божественной сущности через "движение сущности":

полной симметрии с tantum-quantum все равно не получится, так как Христос воспринял не только тварное движение (энергию), но и тварную сущность, тогда как обоженные причастны движению, как претерпевающие его, но божественной сущности они никогда не причастятся (хотя, наверное можно сказать, что причастятся сущности через "движение сущности", но это все же не будет непосредственное причастие самой сущности ). Хотя с другой стороны, именование Божества (божественной природы) во всей полноте можно отнести  как к непричаствуемой божественной сущности, так и в причаствуемой энергии (движению) этой сущности, поэтому, если рассматривать в этом смысле, то симметрия сохраняется.

Определение единых духом со Спасителем, приведенное Ioann22 (в общем объеме собщения):

Кавасила.
4 слово:
"Какое присутствующее в душе зло может остаться, какое отсутствующее может привзойти, когда Христос так существенно пребывает с нами, и всех нас проникает и обдержит всю внутренность и около нас находится? Ибо когда извне бросают в нас стрелы, Он препятствует им коснуться нас, потому что отовсюду окружает нас, ибо Он есть обитель наша. Если же есть нечто худое внутри, Он извергает и изгоняет его, ибо есть обитатель, наполняющий всю свою обитель. Ибо мы принимаем не малое нечто из Его даров, но Его Самого, и не луч какой-либо и свет (=не энергию только), но самое Солнце (=Источник нетварных энергий) принимаем в свои души, так что и обитаем в Нём и служим для Него обителью, и становимся единым с Ним духом."

Ioann22 привел указанный текст в значительно большем объеме сообщения, размещенного, как я читаю - в режиме полемики с  Romeo. При этом - конкретное частное утверждение Кавасилы и Ваше (приведенное выше) определение причастности одной природы-другой - противоречат друг другу. 

[Андрей Белоус]

во -первых, если Вы внимательно читаете Кавасилу http://www.pagez.ru/lsn/243_4.php,  то фраза:

"Ибо мы принимаем не малое нечто из Его даров, но Его Самого, и не луч какой-либо и свет, но самое солнце принимаем в свои души, так что и обитаем в нем и служим для него обителью, и становимся единым с ним духом."

 Фраза не содержит вставленных Азаматом в скобках слов "(=не энергию только)", "(=Источник нетварных энергий)" Во-вторых речь у Кавасилы в 4-м Слове идет о Христе, которого мы называем "Солнцем правды", и о приобщении к Нему в Евхаристии,  а не о причастии к божественной сущности. Азамат допустил неточность, так как Христос в строгом смысле слова не является источником энергий, источником энергий является не какая-то из ипостасей, а общая сущность Пресвятой Троицы (хотя эта сущность всецело усматривается в каждой из трех ипостасей и вне Них не существует), которая непричаствуема, причаствуема же благодать и энергия; те же, кто говорит, что можно приобщиться непосредственно божественной сущности, минуя ее энергию (движение) - воспроизводят ересь мессалиан:

"Еще тем же мудрствующим и говорящим, что божественная сущность участвуема, как уже не стыдящимся вновь вводить в нашу Церковь злочестие массалиан, болевших тем же самым мнением, и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что она совершенно необъемлема и неучаствуема, участвуема же божественная благодать и энергия, - анафема, анафема, анафема. " (6-й анафематизм Константинопольского Собора 1351 г.)

В Евхаристии поэтому мы приобщаемся не к божественной сущности непосредственно, а к движению сущности, то, что свт. Марк Эфесский называл "всецелой энергией", противопоставляя эту самую "всецелую энергию" какой-либо "части энергии". Поэтому Мысль Кавасилы следует рассматривать не отдельно, а в контексте мысли свт. Марка Эфесского.