В последнее время все больше пишут и говорят о
бестелесности души (и, кстати, ее бессмертности) по
благодати Божьей. Но при этом как-то теряется сам факт, что это никоим образом не умаляет саму
онтологическую бестелесность (и бессмертие) души.
Невещественность, нематериальность, бестелесность души является важнейшим ее свойством в христианстве.
И наоборот, телесность души признавалась повсеместно как древнегреческой традицией (Чуковенков. 1997, с. 119), так и вообще дохристианскими народами (Элиаде. 1998, с. 181). Неудивительно, что в современном оккультизме и сектантстве происходит возвращение к такому же воззрению на душу. По представлениям различных спиритических учений душа весит 3-4 унции (доп.: Тайлор. 1989, с. 227). Если считать унцию приблизительно равной 28 г., тогда указанный вес будет в пределах 84-112 грамм. Это вполне солидный вес, сопоставимый с весом почки или сердца. И для невещественной души это многовато, хотя, впрочем, как и любое другое, даже бесконечно малое, значение.
О подобном, физикалистическом, все огрубляющем, отношении к духовно-му архиеп. Иннокентий (Борисов) писал: "В образе познавания предметов духовных у людей вообще заметна грубость: все небесное они представляют плотским образом. Вместо того, чтобы предметы плотские видеть в духе, они все духовное, так сказать, тащат на землю..." (Иннокентий (Борисов). Нравственная ан-тропология. 1875, с. 227).
Идея о
невещественности и бестелесности души и ангелов ясно изложена как у
древних, так и у современных христианских отцов:
– по Дионисию Ареопагиту ангелы "бестелесны и невещественны" (христ.: Дионисий Ареопагит. 1994, с. 91); Максим Исповедник так комментирует это место: "Обрати внимание на то, что касается ангелов: они невещественны, неслиянно вмещаются друг в друга и разъединяются..." (там же, с. 91); в другом месте Дионисий Ареопагит пишет и о бестелесности падших духов: "то, что тело не является причиной порочности души, ясно из того, что порочность может появиться и без тела, как то случилось у демонов" (христ.: Дионисий Ареопагит. 1994, с. 171-172);
– "По справедливости называют душу бесплотной" (христ.: Климент Александрийский. Строматы. 1996, с. 247);
– блаж. Августин неоднократно утверждал бестелесность души (христ.: Августин. Т. 2. 1998, сс.482, 553, 668); в трактате о Св. Троице он же писал: "О душе никак нельзя говорить: длинна, широка, высока. Это – телесные принадлежности, а душа нетелесна... Из того, однако ж, что душа ни длинна, ни широка, ни высока, не следует, что ее нет. Много есть предметов, кои не имеют сих принадлежностей, и однако ж признаются существующими. Кто, например, сомневается, что правда есть? Но о ней нельзя говорить, ни того, что она длинна, ни того, что широка или высока" (цит. по: Феофан Затворник. 1997, с. 95-96); и далее: "Душа не из земли, не из огня, не из другого какого элемента, не из всех вместе, не из не-скольких. Богом создана, и не есть субстанция ни земная, ни огненная, ни воздушная, ни водяная: но субстанция разумная, – госпожа тела" (там же, с. 96); но при этом он допускал в качестве посредника между душой и телом некое "тонкое тело": "душа, будучи бестелесной, действует сначала на тело, близкое к бестелес-ному..." (христ.: Августин. Т. 8. 1895, с. 83);
– Анастасий Синаит о душе: "Это сущность тонкая, невещественная, безóбразная, но образ и тип Божий" (цит. по: Гл. 1: Киприан (Керн). 1996, с. 204); душа является "нетелесной, бессмертной и нетленной" (Гл. 1: Анастасий Синаит. 1998, с. 90);
– "Иное есть естество тела, и иное естество души. Естество души мысленно, а естество тела чувственно" (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с. 44); "душа... будучи невещественна, проста и несложна..." (там же, с. 127); и даже падшие духи являются невещественными (там же, с. 355) и определяются "бестелесными разумными тварями" (там же, с. 326);
– Иоанн Златоуст писал о "бестелесной сущности души" (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 4. Кн. 1. 1994, с. 116);
– Феофилакт Болгарский: "душа есть дух и существо бестелесное" (христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с. 551).
Из бестелесности души человека вытекают
важные блгословские выводы: "образ создания и бестелесное существо души дали ему, по человеколюбию Божию, великое преимущество, потому что вследствие этого он получил разумность и владычество над всем" (христ.: Иоанн Златоуст. Т. 4. Кн 1. 1994, с. 99).
Но, с другой стороны, иногда отдельные христианские авторы говорят и о
некоторой телесности души (в разной ее степени и форме). Рассмотрим основные аргументы, которые приводят в качестве доказательства этого – на примере тех авторов, которые придерживались подобной точки зрения.
Наиболее известным таким автором является
Тертуллиан. Он писал: "Мы определяем душу как рожденную из дыхания Бога, бессмертную, телесную, имеющую образ, простую по сущности, рассудительную в том, что ее касается, разнообразно развивающуюся, свободную в принятии решения, подверженную случайностям, благодаря своим дарованиям изменчивую, разумную, владычицу, прорицательницу, происходящую из одной души" (Тертуллиан. 2004, с. 79). Кроме идеи о телесности души, и вытекающей из нее мысли о том, что души всех людей произошли из одной души Адама, подобное определение души вполне согласуется со святоотеческой точкой зрения.
Кроме того, как нам кажется, неверна и основная предпосылка тертуллиановского мышления, ибо по его мнению: "Все, что существует, есть своего рода тело; бестелесно лишь то, что не существует" (христ.: Тертуллиан. 1994, с. 174). Таким образом, из сферы существования выброшены все идеальные сущности, реализуемые в религии, искусстве, науке, нравственности и т. д., ибо они не могут иметь форму телесного существования; либо, наоборот, всем душевным и духовным явлениям приписывается обязательная телесность – вплоть до Бога. И Тертуллиан в своем сочинении "Против Праксея" называл и Бога телом "своего рода" (sui generis) (Тертуллиан. 2004, с. 145).
Некоторое проявление телесности душ и ангелов пытаются видеть в том, что душа и ангел иногда могут быть
зримыми (имеются в виду, в первую очередь, многочисленные явления ангелов). Но, согласно святоотеческой традиции, хотя ангелы и изображаются на иконах в телесном виде, но они при этом бестелесны (христ.: Феодор Студит. Т. 2. 1908, с. 435). И "из явления духов выводить мысль о телесности естества их незаконно и опасно, ибо и Бог являлся" (Феофан Затворник. 1997, с. 11). Или, другими словами, ангелы являлись "не таковыми, каковы сами суть, но в измененном виде, смотря потому, как могут видеть смотрящие" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с. 47). "Когда являются ангелы людям, то те видят не существо ангельское, а ибо естество их, как бестелесное, видеть нельзя, а только образ, принятый ими на время и взятый в очертаниях, доступных нашему пониманию" (христ.: Варнава (Беляев). Т. 1. 1998, с. 180).
Некоторая
неясность в терминах ранних христианских авторов по поводу бестелесности души
не является доказательством обратного. Эту проблему необходимо рассматривать в историческом контексте, и тогда все станет более понятно. А именно, перед раннехристианскими апологетами стояла задача доказательства реальности, субстанциональности души и ангелов, что они, обращаясь к язычникам, сделали в выражениях, приписывающих им некоторую вещественность. Тогда эта двусмысленность не так была важна и заметна, но придание апологетами учению о душе некоторого материалистического оттенка, безусловно, неполезно (Гл. 1: Киприан (Керн). 1996, с. 104). Это и было исправлено последующим христианским богословием, так что наибольшая часть св. отцов признавали души, добрых и злых духов бесплотными (христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с. 413).
Интересный и подробный материал о бестелесности души был собран святителем. еп.
Феофаном Затворником в работе
"Душа и ангел – не тело, а дух", которая, по его собственным словам, "направлена к доказательству, что естество души и ангела не может быть вещественно" (христ.: Феофан Затворник. Вып. 2. 1994, с. 4). Данная работа явилась откликом на идеи о тонкой телесности души еп.
Игнатия (Брянчанинова), изложенные им в
"Слове о смерти" (СПб., 1863; переизд.: Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. Т. 3. М., 1993, с. 69-184).
Свою точку зрения святитель Игнатий (Брянчанинов) описывал вполне определенно: "Священное Писание и святые Отцы признают, исповедуют, проповедуют совершенную невещественность и независимость от пространства и времени единого Духа-Бога. Употребляют они слово дух для обозначения нравственных свойств. Во всех же случаях, когда духом называется предмет одушевленный и неодушевленный, и Писание и Отцы именно разумеют вещество, вещество тон-кое, отличное от вещества грубого" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с. 187); "Отцы не признавали духов облеченными в тело, но самое существо их признавали тонким телом" (там же, с. 188); "западные, принявшие в недавнее время много учений чуждых и противных Православной Церкви, недавно приня-ли чуждое и противное ей учение о совершенной невещественности сотворенных духов, приписали им духовность в той степени, в какой имеет ее Бог" (там же, с. 197). Дальнейшее развитие последней мысли: "Они поставили Бога, Творца всех и всего, в один разряд существ с сотворенными духами, признают их независимость от пространства, отрицают в них подобную телам способность к пере-движению, словом сказать, приписывают существу их свойства, одинаковые с Богом..." (там же). "Ипотеза (гипотеза – прим. ред.) о совершенной невещественности со-творенных духов... появилась в семнадцатом столетии. Она заимствована Декар-том... в значительной степени у древних языческих философов" (там же, с. 206).
Духи автором определяются следующим образом: "Сотворенные духи суть существа ограниченные, газообразные, одаренные силою словесности. Духами названы они в Писании потому, что в нем всякое газовидное вещество называется духом: этим названием обозначается тонкость естества духов, которою они отличаются от ви-димого нами грубого вещества" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с. 215); "ангелы суть существа свойства газов в соединении с теплородом..." (там же, с. 217).
Более того, свою вещественность имеет и небо: "Должны следовать за газами нашей атмосферы другие газы, нам неизвестные, более и более легкие. Эти газы, которые в общем употреблении называются эфиром, непременно должны существовать" (там же, с. 236). Но современная наука показала, что никакого эфира нет, как не может существовать и "все более и более легкого газа". Идея вещественности неба аргументируется следующим образом: "Никакое пространство не может обойтись без свойственного ему вещества. Пространство которое мы называем небом, непременно должно иметь свое вещество" (там же). Здесь, скорее всего, речь идет о физическом небе – космосе, но из основных авторских предпосылок вполне следует, что и духовное небо также имеет определенную вещественность. В результате получается своеобразный гимн веществу и науке: "Очевидно, что вещество простирается за пределы наших чувств на неизмеримый объем в бесчисленных, неизвестных нам формах, под управлением законов, недоступных для постижения нашего. Наука приводит к этой великолепной идее, к этой величественной истине, при которой открывается для ума обширнейшее, священное созерцание, при которой созерцается с особенною ясностию и правильностию в таинственной картине видимого мира наше ничтожество и величие Творца-Бога" (там же, с. 263). Но гипертрофия небесной вещественности сказывается негативно не только по отношению к миру духовному (ангелам, как небесным силам), но бросает тень и на самого Бога, ибо Он является "сущим на небесах" (Мф. 6, 9).
Логическим продолжение всех этих мыслей, является идея о том, что и душа имеет "свойственную себе вещественность" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с. 295). При этом душа является "эфирной по природе" (там же, с. 79). Само понятие эфира определяется так: "Что ж касается слова эфир, то химия называет этим словом материю, совершенно отличную от газов, принадлежащих земле, несравненно тончайшую, но неопределенную, вовсе неизвестную человекам. Существование же ее признается по той причине, что пространство за земною атмосферою, как и вообще всякое пространство, не может быть чуждым материи. В собственном смысле – невещественен Один, необъемлемый пространством – Бог..." (там же, с. 311-312).
Что же касается самой по себе теории
эфира, то сомнительны как ее происхождение (из древнегреческой философии), так и ее суть (стремление к овеществлению духовного). Эта теория ничего не дала ни философии, ни естественнонауч-ному знанию и они в конце XIX века категорически отказались от ее использования. Идея эфирности воскресших тел Христа и христиан анафемствовалась в решениях Константинопольского собора 543 г.: "Если кто говорит, что Тело Господне по Воскресении было эфирным и сферовидным и что такими же будут по воскресении и тела всех [людей] и что по совлечении Господом Своего Тела подобным же образом естество и прочих тел обратится в не-сущее, да будет анафема" (цит. по: Гл. 1: Лоргус. 2003, с. 77). И в настоящее время, как нам кажется, нет никаких оснований возрождать и использовать идею эфира и эфирности в каком бы то ни было виде, тем более – в христианской антропологии и психологии.
При утверждении телесности души и ангелов использовался следующий аргумент:
по сравнению с бестелесным Богом все остальное телесно. Подобная мысль встречается и у Иоанна Дамаскина: "Ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волей, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель. Бестелесною же она называется, также и невещественною по сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с Богом, Который один только – несравнимым [ни с чем], оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество по истине – невещественно и бестелесно" (христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с. 45-46).
По отношению к такому ходу мысли можно сделать несколько замечаний. Во-первых, невещественность, бессмертие и другие подобные характеристики Бога являются отрицательными, апофатическими. Их смысл в том, чтобы не приписывать Богу какие-либо качества, слишком связанные с ограниченными человеческими понятиями. Но, согласно святоотеческой точки зрения, незачем абсолютизировать и апофатизм: "Бог выше не только знания, но и непознаваемости" (христ.: Григорий Палама. 1995, с. 62). Во-вторых, отсутствие смертности и вещественности не так уж много для христианского Бога, сотворившего весь мир из ничего и существующего вообще вне времени, а не очень-очень долго, что, фактически, вкладывается в понятие бессмертия. С этой точки зрения, понятия невещественности и бессмертия вполне применимы к таким сотворенным сущностям, как ангелы и души – в силу духовности первых и богообразности вторых.
В-третьих, из сравнения с Богом не обязательно должна проистекать вещественность ангелов или душ: "Будучи сличаемо, то есть, когда взглянешь на ангельское естество после созерцания ни с чем несравнимого Божеского естества, то оно оказывается грубым и вещественным: подобно тому, – прибавляю я, – как с ярко освещенного солнцем надворья вошедши в не так светло освещенную ком-нату, находят ее мрачною, или, как разгоряченную в горячей воде рукою коснувшись теплой воды, находят ее холодною. Но как тот, кто в указанных случаях считал комнату темною и воду холодную, позже признает комнату светлою, когда глаз освободится от впечатления яркого солнечного света, и воду теплою, когда прохладится разгоряченная рука, признает, то есть, что в комнате нет отсутствия света, и в воде – тепла, как ему показалось; так и в отношении к ангелам, когда смотрят на них прямо, не могут не признать, что они суть духи" (Феофан Затвор-ник. 1997, с. 22).
Более того, из сопоставления человека и Бога именно и следует идея невещественности души, как образа Божия: "Если невещественная Красота устроила душу по образу Своему, то, конечно, и душа невещественна" (Феофан Затворник. 1997, с. 94). В подобном же духе писал Максим Исповедник в трактате о душе (Patrol. graec. t. 91. стр. 356 и д.), критикуя именно тех, которые связывали телес-ность души с бестелесностью Бога. Он писал: "Если они не соглашаются признать душу нетелесною из опасения, чтоб не возвысить ее до равенства с Богом, Которого исповедуют нетелесным, – боясь таким образом страха, где нет страха: то пусть уж, чтоб эта война их неразумия явилась в совершенстве, отнимут у нас и все прочее, что присвояется нам, как удостоенным быть причастниками Божеских благ, и что, обратно, по заключению от нас, приписывается Богу, как Творцу и Дарователю. Что же именно? Бытие, жизнь, свет (сознание), благолюбие, мысль, ведение. Ибо как мы именуемся существующими, живущими, светами (себя сознающими), благими, мыслящими, разумными? Так равно и Бога именуем Сущим, Живым, Светом, Благом, Умом, Разумом" (цит. по: Феофан Затворник. 1997, с. 111-112).
По материалам
Словаря христианской антропологии и психологии
