То же самое хотел сказать. Читайте внимательней предыдущие обсуждения, отцов, Писание и Ареопагита. Если у них в одном месте написано одно, например, о непознаваемости внутритроичной жизни самой по себе, то это не значит, что в другом месте, не написано (казалось бы) другое -- о ее (в какой-то мере) познаваемости как выступающей из себя, включающей в себя и обоживающей творение.

Надо больше читать отцов, чтобы иметь более широкий кругозор по обсуждаемым вопросам

Здесь надо сразу заметить, что оба русских перевода не справились с основным заданием. Перевод Яшунского говорит вообще о каком-то рассудочном познании Божества. Перевод под ред. Беневича для обоих способов ведения употребляет один термин "просвещаемы", в то время как в греч. -- два разных, что говорит о непонимании смысла переводимого. И только англ. перевод в этом месте справился и употребляет здесь два термина "illumined-enlightened", имеющих примерно такие же смыслы, как два соответствующих греческих термина "έλλαμπομένων-φωτιζομένων"

Познание внутритроичной жизни - вне опыта.
Внутритроичная жизнь непознаваема.
Читайте Ареопагита.
Верой во Христа Бога познается Троица, Три Ипостаси Единого и Единственного Бога, явившего Себя нам в таком виде.
Все слова Писания об отношениях ипостасей Троицы лишь опосредованные отношения уже воплотившегося Бога, отношениях Христа по человечеству с Отцом и Духом.
Об отношениях внутри Троицы, кроме нерожденности, рожденности и исхождения, ничего сказать нельзя, ибо, повторяю, это вне опыта в том числе и умопостигаемого опыта.

Первое и основное, что тут надо, на мой взгляд, заметить, это то, что составляет основу всего этого отрывка: сопоставление (-противопоставление) ведения Божества по логосу бытия (τον τού είναι λόγον) и по способу существования  (τον τού πώς αύτην ύφεστάναι τρόπον). Причем у прп. Максима это противопоставление по способу ведения характеризуется в тексте разными терминами, έλλαμπομένων и  φωτι-ζομένων, соответствующими "озарению" и "просвещению" и имеющими разные оттенки смысла. Озарение -- это, скорее, озарение субъекта извне, а просвещение -- это, скорее, просвещение его изнутри, включение в свет его самого.

Значит, речь у МИ о двух разных стадиях ведения Божества подвижником: ведения Его по логосу бытия Единицы и по способу существования Троицы, причем первое -- это, скорее, ведение-знание Божества извне, а второе -- это включение подвижника во внутрибожественную жизнь, любовь изнутри.

К тому же все это у прп. Максима оформлено хоть и прямым текстом, но в виде намека: понимающий эти оттенки смысла, поймет и то, в чем состоит основной смысл отрывка. Конечно, прп. Максима интересует, прежде всего, эта внутрибожественная жизнь, но он не (вполне) знает, кто (здесь и сейчас) адресат его послания. Если  это "философ", то для него здесь речь о "движении познания Божества". Если "аскет" -- то здесь речь, конечно, не о каком-то абстрактном "движении познания Божества", а о вполне конкретных двух стадиях Его ведения (в которых Божество и неподвижно, и движется и о которых он знает на собственном опыте или внимательно читал у других отцов, но об этом речь далее).

По поводу этих двух типов ведения (если первое понимать только как знание) красноречиво пишет ап. Павел:


Неизвестно, как понял прп. Максима его непосредственный адресат, Фома, однако посмотрим, как справились с этим его переводчики:-)

Для сравнения и удобства обсуждения тот же отрывок в оригинале:

"El de “κίνησιν” άκούσας έθαύμασας πώς ύπεράπειρος “κινείται”θεότης, ήμών [see Act 17:28], ούκ έκείνης τό πάθος, πρώτον τόν τού είναι λόγον αυτής έλλαμπομένων, και ούτω τόν τοϋ πώς αύτήν ύφεστάναι τρόπον φωτι-ζομένων, εϊπερ τό είναι'τόϋ πώς είναι πάντως προεπινο-εΐται. Κίνησις όΰν θεότητος, ή Si' έκφάνσεως γινομένη περί τε τοϋ είναι αύτήν καί τοϋ πώς αύτήν ύφεστάναι, τοϊς αύτής δεκτικοις καθέστηκε γνώσις (1036D)."

В переводе Яшунского:
"И хотя ты, услышав о движении, удивился, как непостижимое движется божество; нам прежде [надлежит] не свойства его, но само понятие (λόγον) о бытии его разъяснить, а потом уже прояснить и тропос того, как оно реально существует, поскольку само бытие всяко логически предшествует тому, как оно существует. Итак, движение божества — это бывающее через откровение тем, кто способен его принять, ведение о том, что Оно существует и как Оно осуществляется"

Снова пер. под ред. Беневича:

"Если же, услышав [слово] «движение», ты удивился, как [может] «двигаться» сверхбеспредельное Божество, то [учти, что] это состояние — не Его, а наше, ибо мы сперва просвещаемы в логосе Его бытия (τον τού είναι λόγον), а уже затем в том, каков тропос Его существования (τον τού πώς αύτην ύφεστάναι τρόπον), ибо, во всяком случае, бытие (το είναι) мыслится прежде как-бытия (πώς είναι). Итак, «движение» Божества, возникающее посредством разъяснения о Его бытии и того, как Оно существует (τού πώς αύτην υφεστάναι) — это ведение для готовых к его восприятию"

И на англ. в пер. о. Максима (Констаса):

"If, finally, having heard the word “movement,” you wondered how the Godhead, which is beyond infinity, is said to “move” understand that movement is something that happens to us, and not to the Godhead. For first we are illumined by the principle of its being, after which we are enlightened regarding the mode of its subsistence, for the fact of being is always grasped before the manner of being. Thus the “movement” of the Godhead is the knowledge— through illumination—of its existence and how it subsists, manifested to those who are able to receive it."

Толкования на эти два места из Слов свт. Григория Богослова:




одна из центральных тем в триадологии (и аскетике) прп. Максима.  Поэтому недавно вышедший перевод Амбигв преподобного на эту тему привлекает внимание с той точки зрения, насколько в нем улучшилось понимание прп. Максима в этой области по сравнению с предыдущими переводами.

Обратимся сразу  к наиболее пререкаемой теме о движении-неподвижности Божества. Вот наиболее важный здесь отрывок из первой Трудности к Фоме в переводе под ред. Беневича:


Комментариии к этому отрывку:


То есть, по мысли Беневича (и Петрова), сущностное бытие Божества эпистемологически, то есть в нашем примышлении, предшествует Его ипостасному бытию. И движение Божества, соответственно, это движение нашей рассудочной (а иначе причем здесь эпистемология) мысли о Боге.

Вообще, вызывает крайнее удивление такая мысль, что у прп. Максима рассудочное познание как-то может быть отделено от аскетики, особенно в области понимания бытия Св. Троицы. То есть для философа Петрова такая мысль органична, а для Беневича удивительна.

Конечно же, для прп. Максима на первый план всегда выходит мистическое, таинственное познание божественной жизни, а рассудочный  дискурс -- только способ хоть как-то эту жизнь выразить для тех, кто к ней еще не причастен, для философов. Но так как его тексты читают все, и философы, и аскеты, адресаты его посланий, то среди дискурса для философов (если говорить упрощенно) он разбрасывает намеки и для аскетов, как начатки этой божественной жизни, что бы его понимали, в свою меру, и те, и другие. И мы обязаны эти намеки, в свою меру, понимать и воспринимать не потому, что мы аскеты, а потому что в силу своей веры к этой божественной жизни призваны.

Непонимание этого обстоятельства лишает многие переводы прп. Максима этой скрытой божественной жизни, делают их философскими текстами на тему триадологии. Конечно, не в полной мере. Божественную жизнь нельзя так просто заглушить, она так или иначе пробивается в произведениях прп. Максима, несмотря на все усилия переводчиков:-)

В какой степени Беневичу (и другим переводчикам) удалось это сделать, и предлагается обсудить в этой теме:-)

Все, я прекращаю с Вами спорить по этой теме. У каждого своя точка зрения на этот вопрос -- это нормально. А бесконечные препирательства с повторением аргументов -- это никому не на пользу

Покажите, где я озарением называю одно, а потом другое.

Единение апофатично, но не в том смысле, что оно есть следствие апофатического мышления, а в том, что при единении ум не способен постигать нетварное окрест Бога.

Я не знаю о каком Браке вы ведете речь. Отцы говорят о браке души с Богом, как о единении. А о единении отцы говорят как о мраке неведения, превышающего всякое ведение ума, а не о ведении ума, наполненном содержанием.

О двоичности созерцателя и созерцаемого после Бога (т.е. при естественном созерцании) говорит Максим в Трудностях:

" И двойка, опять же, есть всякое сгущение сущих после Бога, так как все чувственное, составленное из материи и вида, есть двойка, а также и умопостигаемое, [состоящее] из сущности и сущностным образом придающей ему вид акциденции (συμβεβηκότος). Ибо абсолютно ничто сотворенное не является в собственном смысле слова простым, потому что оно не есть просто то или это, но как бы в субъекте сущности имеет созерцаемое вместе с ней входящее в его состав и отделяющее [от других субъектов той же сущ¬ности] различие, которое образует само то, и само же отли¬чает его от другого. А ничто, каким-либо образом имеющее для выражения своего существования что-либо существенно созерцаемое вместе с собой, не может быть названо в собст¬венном смысле слова простым".

Да какая разница. Вы это "естественное созерцание в состоянии двоичности" выдумали сами. Суть в том, что "озарением" у прп. Максима Вы сначала называете одно (неважно что, единение или созерцание Единого -- это все придуманная Вами терминология и различение), а потом называете заведомо совсем другое (созерцание логосов).

Притом к тому же Брак втискиваете в единение, хотя единение заведомо апофатично, а Брак заведомо наполнен конкретным содержанием

Евгений, читайте внимательнее. Я однозначно говорю и акцентирую внимание на том, что у Максима термин "озарение" означает не единение, а естественное созерцание в состоянии двоичности и что единение следует за этапом озарения.