consensus patrum

Сам я "ИВФ" к сожалению пока не дочитал, соответственно не могу вполне прокомментировать - но если кто-то согласен/не согласен с критикой прошу аргументированно прокомментировать, сию статью:

http://files.mail.ru/HH24HA

Некоторые из замечаний Киприана в тему, некоторые нет. Не вдаваясь в детали, хочу сказать, что Киприан, похоже не заметил важного для ИВФ методологического хода, который там, насколько я могу судить, имеет место быть: прочтение более раннего виз. богословия (в первую очередь Каппадокийского) через более позднее, а именно, поздневизантийское и паламитское (хорошо это или плохо и насколько это допустимо - отдельный вопрос). Именно с этим связано, на мой взгляд, решение в ИВФ определенного рода вопросов, которое критикует Киприан.

Спасибо, Дмитрий.

Учитывая значение, которое представляет "ИВФ" для изучения патристики в России сейчас, надеюсь комментарии к этой статье помогут мне и не только мне сформировать правильное понимание как самой книги, так и критики к ней.

кстати,имейте ввиду,что сербскую версию сам Лурье считает более точной,отредактированной,так сказать.

не совсем поняла - кто автор "Критики ИВФ" ?

Киприан Шахбазян (издатель нектариевских переводов Паламы и др.).

По ИВФ точечно (т.е. только по вопросу, кот. был интересен мне) писал я здесь: http://orthodox-man.livejournal.com/4804.html

Критика, изложенная в статье, мне показалась очень важной.

Одним из предложенных концептов в книге является мысль, что “единая природа Бога-Слова воплощенная” включает в себя общую человеческую природу, которую автор принимает в смысле всех людей, принадлежащих к Церкви.

Это очень опасное заблуждение. Тем самым Церковь отождествляется с Богом, стирается онтологическая граница, которая существует между Божественным естеством и человеческим. По существу, то же самое заблуждение разделяют и представители суперэкуменизма, которые верят, что после Воплощения все человеческое естество изменилось, и отождествляют Церковь со всем человечеством на основании неверно понятого утверждения, что Иисус Христос воспринял общее нам человеческое естество. Автор книги, конечно, не разделяет экуменизма, но у него такое же неверное понятие о Богообщении. Если понимать Богообщение так, то остается а) объявить, что сущность людей, не принадлежащих к Церкви, вообще какая-то другая, не-человеческая, а иначе не объяснить, почему “общее человеческое естество” почему-то обще только членам Церкви, а другим нет и б) отказаться от личности в пользу растворения ее в Сверхорганизме – Церкви, которая понимается как часть Ипостаси Христа. По существу, между Богом и человеком вздвигается некий посредник – Церковь, понимаемая вполне в смысле живого организма, а не в традиционном смысле как собрание людей, верных Христу и объединенных иерархией и таинствами. Это чем-то напоминает идею тварной Софии у о. С. Булгакова.

Все это из-за того, что представления о единстве в Боге переносятся на человечество. Но это неверно. Единство людей лишь постигается мысленно, в то время как единство Божественных Ипостасей истинно и реально. Кстати, о принципе дополнительности, который предлагает автор: в квантовой механике этот принцип заключается в том, что для описания микрообъекта нам приходится применять два способа, которые противоречат друг другу. Но это противоречие есть лишь в нашем способе описания, реально же в в микрообъектах никаких противоречий нет. В троичном богословии не имеет смысла говорить о принципе дополнительности потому, что утверждения Бог Един и Бог есть Троица – это не противоречие, т.к. Бог Един в одном отношении (сущности) и троичен в другом отношении (по ипостасям).

В то же время из всего сказанного вовсе не следует, что утверждения, что Петр – человек и Павел – человек есть лишь пустые звуки, это конечно отражает ту реальность, что и тот, и другой – люди.

Второй важный момент, отмеченный в статье, это понимание автором иконоборчества. Оно неверное, по мнению автора, иконоборцы отрицали обоженность Тела Христа до Воскресения, и потому считали, что не имеет смысла изображать Его на иконах. Но иконоборцы как раз верили, по сути, что communicatio idiomatum приводит к слиянию естеств в Спасителе, и потому невозможно изображать Его на иконе. Еще одна их ошибка заключалась в том, что они считали, что образ должен быть по сути тождественен первообразу (следуя иконоборческой логике невозможно даже и людей рисовать, поскольку душа неописуема). Понятно, что это с легкостью опровергается тем, что образ не тождествен первообразу. А перевертывание автором с ног на голову проблемы приводит к тому, что у него иконопочитатели должны были, по сути, доказывать, что обоженность Тела Христа хоть и нельзя изобразить, но можно “зафиксировать” в иконе присутствие божественных энергий путем надписания на них имени. Но это уже выглядит как попытка манипулировать Богом, как  случае имяславия.

Вместе с тем, конечно, книга – хорошее пособие по истории различных ересей монофизитства. Но читать ее надо осторожно и особенно осторожно относиться к тем концепциям, которые предлагаются автором.

т.е., в целом, мое мнение - книга содержит ереси
:)

Я просто не стал разбирать отдельные противоречия у Лурье, ибо в статье, на мой взгляд, довольно убедительны показаны заблуждения автора относительно фундаментальных вопросов, а решил скорее сосредоточиться на том, к чему в перспективе ведут концепции Лурье.

Насчет дураков – Вы, наверное, не поняли, что, по существу, Вы назвали дураком автора книги:) Тот, конечно, не дурак, но действительно не различает природы, объединяющей род и природы, усматриваемой в неделимом существе и тождественной природе, усматриваемой в роде.
 
Относительно человеческой сущности надо понимать следующее. Никакого самостоятельного существования сущности нет. Сущность существует в ипостасях – это можно воспринимать в двух значениях: как существование чего-то в чем-то, отличном от первого. Или (что соответствует православному взгляду) - что ипостась -- это и есть сущность со свойствами, и только ипостаси существуют. По Лурье получается, что Спаситель воспринял сущность, усматриваемую в роде. Лурье отрицает это, но так получается, потому что сущность не существует отдельно от свойств, и воспринять сущность, усматриваемую в роде означает воспринять сущность со всеми свойствами всего человеческого рода (= всех ипостасей).

Дело в том, что надо правильно понимать существование "общего". Без свойств оно -- понятие, так как без свойств общее не существует. Сущность есть понятие в том смысле, что говорить о ней можно, только отвлекаясь (абстрагируясь) от свойств. Но на самом деле сущности без свойств не бывает.

Очень важное место для понимания ошибки Лурье – это изложение автором взглядов Леонтия Иерусалимского:
 «Леонтий  недвусмысленно  и  неоднократно  заявлял,  что  во  Христе объединяется «всё  человечество»,  то  есть  вся  человеческая  природа, но, тем не менее, говорил о  спасении  людей  через  их  приобщение «собственной  природе»  того  человека, которым стал Господь: Обожение, –  пишет  Леонтий, – «вошло  в  того  человека,  которым  стал Господь, через его собственную (частную) природу. Что  же  касается  остального  человечества,  наших  братий  от  семени  Авраамова,  тела Церкви <…>,  то  они  приобщаются (обожению)  лишь  посредством  природного единства с тем человеком, которым стал Господь…»
(Против несториан I, 18)

Несмотря  на  очевидные  корни  такой  терминологии  в  учении  Кирилла  Александрийского  о «единой  природе»  воплощенного  Логоса  и  всех  спасенных, здесь проводится разделение между природой, собственно, Логоса воплощенного и всех прочих людей, что аналогично терминологии монофизитов, хотя, в отличие от учения  монофизитов,  здесь  предусматривается «природное  единство»  между христианами и индивидуальной природой Логоса». 

То, что вызывает недоумение автора - и есть православное вероучение! У св. Иоанна Дамаскина тоже так написано. А частные сущности, которые Л. везде ищет, – это совсем другое. У монофизитов же нет природного единства между Христом и людьми потому, что Христос имеет Богочеловеческую природу, т.е., не единосущен ни Богу, ни людям.
 
ИВФ надо читать, учитывая богословские взгляды автора и другие его работы, тогда становится многое понятно. Жаль, что почти никто, кроме него, не пишет на сходные темы и в итоге мы имеем то, что он воспринимается просто как истина в последней инстанции. Не с кем сравнить.
 
Из концепции Лурье, что единая природа Бога-Слова включает в себя Церковь (стр. 111-113 текста ИВФ), следует вообще ужасная ересь. Если считать здесь природу синонимом ипостаси (как это и сделал Халкидонский собор), то что значит, что Ипостась Логоса включает в себя Церковь??? Церковь тогда будет частью Ипостаси Логоса, а ипостаси отдельных людей будут воипостазированы Богом-Словом...
 
Но это же ересь. Тогда и получится, что соединение естеств произошло не только в Иисусе Христе, но и в каждом члене Церкви... И у нас будет множество боголюдей. И в Троицу вводится множество ипостасей. Интересно, что автор сам говорит, что на это значение слов св. Кирилла мало кто обращает внимание… Потому, что сам св. Кирилл этому никогда не учил.

Кстати, такое же ошибочное понятие относительно человеческого естества было у м. Антония, что привело его ровно к таким же заключениям, что Церковь есть, по сути, часть Бога: "Сам Господь тоже учит о новом Существе, в коем Он объединится и уже объединяется с верующими, как дерево, пребывающее единым растением во всех своих ветвях (Ин. 15:1-9). Итак, единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такой силой, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, чем множественность человеческих личностей, и Христос, Объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком или единой Церковью, будучи, в частности, ее главой".

Что касается понимания автором иконопочитания, то я немного перепутал – про "главную" роль имени Лурье пишет в примечаниях к книге Мейендорфа про св. Григория Паламу, у меня в голове, видимо, наложилось одно на другое, но эта цитата тоже очень показательна для понимания взглядов автора:  "само "отношение", которое определяет святость иконы, обусловлено присутствием в ней нетварных божественных энергий, то есть самой реальности Божества. ...именно имя является исконным и главным "образом", от которого... почерпают освящение и другие, зримые образы. Поэтому надписание на иконе Имени Божия или имен святых угодников само по себе уже есть реальное присутствие именуемых, и притом реальность этого присутствия обеспечивается божественными энергиями".

Подобное излагается и в ИВФ. По сути, Лурье учит, что иконописец, рисуя икону, “закрепляет” в ней божественные энергии и считает, что первообраз реально присутствует в образе. А на самом деле Седьмой Вселенский Собор определенно говорит, что первообраз не присутствует в образе, тем более не присутствует "реально", то есть вещественным образом. Собор говорит, что у образа и первообраза общее только имя.

Что касается монофизитов, то у армян, например, было свое иконоборчество. Монофизитское богословие вполне способствует иконоборчеству, другое дело, что народное благочестие – это одно, а логичность той или иной доктрины – это другое.

1) Есть несколько видов свойств (существенные, отделимые, неотделимые и т.д.). Без проговаривания, какие свойства имеются в виду, любой разговор о свойствах (в частности тот который выше) - бессмысленен. Так что просьба проговорить это.
2) Относительно той темы, что единая природа Бога-Слова включает в себя Церковь. Лурье это пишет не от себя, а указывая не соответствующие места из св. Кирилла. Т.о. слова Артемия о том, что эта тема представляет собой "ужасную ересь" тождественны обвинению в ужасной ереси св. Кирилла. Артемий, если Вы хотите сказать что-либо другое, кроме обвинения Кирилла Алекс. в ереси, то Вам следует показать, что места, на которые указывает Лурье, неправильно им понимаются, либо, что их не существует в природе. Ждем.

то я бы порекомендовал для начала ознакомиться Вас с этой темой ещё одного критика: http://dmitri-kapustin.livejournal.com/131552.html

Свт. Кирилл Александрийский, в отличие от миафизитов, считал человеческую природу Логоса общей, он так и писал все мы были во Христе.

Христология свт. Кирилла совсем иная чем у еретика Севира Антиохийского и прочих миафизитов, потому что Севир и прочие миафизиты считали человеческую приорду Логоса частной. В этом миафизиты и несториане едины, так как обе ереси признают человеческую природу Логоса частной, так как до конца следуют Аристотелю. 



При обожении людей Троица остаётся Троицей, никаких ипостасей в Боге не добавляется, святой становится храмом Божиим, вся полнота нетварных энергий Троицы пронизывает его, но он остаётся при этом человеческой ипостасью.

+ 1000

Сущность + свойства не является ипостасью, православный взгляд как раз говорит, что ипостась тот кто обладает природой, реализуется через неё, стоит в основании природы, а не природа + особенности.

Хмм... Артем, кажется вот это место вызывает и у меня вопрос.
диспут преп.Федора Студита и иконоборца Иоанна Грамматика как раз об этом, что ипостась не равно сущность+свойства.

Если возможно, прошу уточнить.

Постараюсь ответить по порядку.

1. Дмитрию Бирюкову.

А) Когда я говорю о том, что ипостась есть сущность со свойствами, то имею в виду те свойства, которые отделяют ипостась одной природы от другой ипостаси той же природы.

Б) Позволю не согласиться с утверждением, что еп. Григорий пишет не от себя. Фактически, он избавляет читателя от необходимости безусловно принимать его трактовку слов св. Кирилла, говоря, что “только  немногие  исследователи  обратили  внимание  на  специфическое понимание термина «природа» у св. Кирилла. Эту специфику легко не заметить, если стараться «вычитывать» у св. Кирилла одну христологию, не обращая внимания на связь христологии с прочими аспектами православной веры…”. Так что автор говорит о своем понимании как о чем-то новом и не всем видимом и очевидном.

Св. Кирилл учил о том, что в Таинстве Причастия происходит телесное единение христиан со Христом – этого никто и не отрицает (потому Христос и есть начаток обновляемой природы). Церковь в евхаристическом смысле есть Тело Христово. С другой стороны, Церковь – есть Богом установленное сообшество людей, соединенных православной верой, иерархией и таинствами. Автор путает эти два смысла и составляет уравнение “Человеческая природа Иисуса Христа=индивидуальное человечество Иисуса Христа+спасенное человечество”.

И тогда начинаются проблемы. Если человеческая природа Христа соединена с Божественной, то это значит, что не только индивидуальное человечество Иисуса соединено с Божеством, но и спасенное человечество соединяется с Божеством в таком же смысле, как в Богочеловеке. Такой взгляд автор вроде бы отрицает, но тогда выходит, что часть природы Христа соединена с Божеством, а часть нет. Куда девать ипостасный характер людей в Церкви тоже непонятно. Ведь Церковь воипостасирована во Христе, а это значит, что ипостась каждого человека тоже воипостасирована в ипостаси Логоса. А это уже совсем плохо.

2. Иоанну22.

А) Относительно чтения работ автора ИВФ. На всякий случай написал. Понимание автором иконопочитания следует во многом из того, что он придерживается учения схимонаха Антония Булатовича об имени Божием, которое было осуждено Синодом Российской Церкви. Кстати, за это же Синод РПАЦ отлучил о. Григория.
Еще одна важная статья – это “Швейцарская догматика”, в которой автор говорит, по существу, о возможности сущностного соединения с Богом.

Б) Архетип не присутствует в образе.

“...иное дело икона, и иное дело первообраз, и свойств первообраза никогда никто из благоразумных людей не будет искать на иконе. Истинный ум не признаёт на иконе ничего более кроме сходства её по именованию, а не по самой сущности, с тем, кто на ней изображён…”

«Икону мы признаем не за что-либо другое, как за икону, представляющую подобие первообраза. Потому-то икона получает и самое имя Господа; чрез это только она находится в общении с Ним»

“Мы и прежде, почерпая учение из святых отцов, говорили, что честь, воздаваемая иконе, относится к её первообразу, и что взирающий на портрет императора созерцает в нём самого императора, а, следовательно, и поклоняющийся этому портрету через него воздаёт поклонение императору, потому что его образ и вид изображён на портрете. И как наносящий оскорбление портрету императора справедливо несёт наказание, как нанесший оскорбление самому императору, хотя портрет есть не что иное, как дерево и краски, смешанные и растворённые с воском, так что наносящий бесчестие изображению чего-либо другого наносит оскорбление тому самому, чего изображением оно служит.”

Если бы в иконе присутсвовали реальным образом изображенные на ней, то никогда бы собор не употребил такого сравнения. Или тогда нам придется допустить, что в любом изображении присутствует изображенный реальным образом.

Еще очень важный момент, что Собор не делает различия между отношением изображение-изображаемый в случае изображений благочестивых и неблагочестивых, в обоих случаях это одно и то же отношение, определяемое подобием: “Нужно только иметь ввиду цель и образ, каким совершается произведение искусства: если оно для благочестия, то оно должно быть принимаемо, если же для чего-либо позорного, то оно ненавистно и должно быть отвергнуто”.

Чтобы предупредить возможные обвинения, я скажу, что вовсе не отрицаю, что Господь Бог действует, когда Ему угодно, через икону.

В) “Как это сделал Халкидонский собор” – я забыл уточнить, что это было сделано в отношении формулы св. Кирилла. Об этом пишет Лурье: “«фисис» св. Кирилла = «ипостась» предлагаемого Собором определения”.

Г) Св. Евлогий посвятил свой трактат спору Петра и Дамиана о Святой Троице. Надо различать то, что говорится о Боге, и то, что говорится о людях.

О том, что ипостась любой тварной природы есть сущность со свойствами, говорит св. Иоанн Дамаскин.

Но “надобно знать, что иное есть рассматривать предмет на самом деле, и иное — умом и мыслию. Так, мы на самом деле видим различие неделимых во всех тварях: на самом деле Петр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцаются умом и мыслью; так мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них — животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие.

Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются, на самом деле, по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости — я не сказал: подобия, но тождества — также единства происхождения движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия…”

3. Денису В.С.

А) Выше я написал относительно того, как следует понимать слова св. Кирилла. Я думаю, что он ничего не говорил иного по смыслу, чем, например, Леонтий Иерусалимский, которого я процитировал в моем предыдущем ответе.

Если понимать эти слова в том смысле, как их понимает Лурье, то тогда придется допустить, что все члены Церкви были распяты на Кресте абсолютно в том же смысле, что и Сын Божий, например.

Б) Севир и другие монофизиты вообще не признавали человеческой природы во Христе, а признавали единую Богочеловеческую природу.

В) То, что Вы написали: “при обожении людей Троица остаётся Троицей, никаких ипостасей в Боге не добавляется, святой становится храмом Божиим, вся полнота нетварных энергий Троицы пронизывает его, но он остаётся при этом человеческой ипостасью” – хорошо и правильно, с этим никто и не спорит. Другое дело, что если считать Церковь воипостасированной в Логосе, как считает автор, то тогда возникают проблемы, о которых я выше написал. Конечно, еп. Григорий скажет, что никаких проблем нет, но дело в том, что, например, ни один монофизит Вам не скажет, что отрицает, что Иисус Христос был истинным человеком. Однако, это следует из их доктрины. Серьезные проблемы следуют и из доктрины автора ИВФ.

Г)  О том, что ипостась есть сущность со свойствами говорит св. Иоанн Дамаскин: “Следует заметить, что святые отцы названиями: ипостась. лицо и индивид, обозначали одно и то же: именно то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, например Петра, Павла, определенную лошадь”.

В то же время это надо правильно понимать. Т.е., не в том смысле, что 3+4=7. Числа 3 и 4 существуют сами по себе, а в сумме дают 7 – число, которое тоже существует. Но “ни субстанция не существует сама по себе без вида, ни существенная разность, ни вид, ни акциденция, но одни только ипостаси, или индивиды”.

4. Вячеславу С.

Ипостась – это еще и  отдельное,  самостоятельное  существование. “Плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное; ибо, будучи воспринята ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью” (св. Иоанн Дамаскин). Так что здесь нет какой-то трудности, на мой взгляд. И это вовсе не ставит под сомнение определение ипостаси как сущности со свойствами (лишь надо еще добавлять для точности, что ипостась должна существовать сама по себе).

   

На этом я бы мог уже закончить с Вами разговор. некоторые члены этого Синода причислены к лику святых. Причем не только в РПЦ, но и в других юрисдикциях.


Вы, по существу, овеществляете ту связь, которая существует между образом и первообразом. Это мышление символистов, которое стало источником т.наз. богословия иконы, развивавшегося преимущественно в России.


Достаточно. Что касается каролингского собора, то франки не так поняли греков из-за неточного перевода, они думали, что греки поклоняются самим иконам.


Тогда и у Иоанна Дамаскина тоже чистейшая ересь.

Номинализм - это совсем другое учение. Для номиналистов общие понятия - лишь бессмысленные звуки, не отражающие никакой реальности. Номинализму соответствует учение Иоанна Филопона, например.

К сожалению, вынужден констатировать то, что диалога как такового не получилось.

Никто так и не коснулся вопроса о различении природы, усматриваемой в роде, и природы, существующей в ипостаси. Никто не попытался объяснить, почему же, при их тождественности, воспринять первую означает воспринять все ипостаси. Кроме того, сущность в ипостаси рассматривается отдельно от свойств. Это можно делать теоретически, но практически надо понимать, что сущности без свойств не бывает, а сущность со свойствами и есть ипостась. А у последователей автора ИВФ получается, что есть некие, чуть ли не сами по себе существующие свойства,  а не свойства сущности. Никто не прокомментировал определения ипостаси и сущности, приведенные из Философских глав св. Иоанна Дамаскина. Никто не указал, в чем же еретичность представления Леонтия Иерусалимского о природе Христа.

Спор, наверное, бесполезен, т.к. это спор двух разных очевидностей.

«…Но только немногие исследователи обратили внимание на специфическое понимание термина «природа» у cв. Кирилла*…»
 «…По св. Кириллу, "единая природа Бога Слова воплощенная" включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества — всех спасенных и спасаемых, то есть всю Церковь…»
*L. JANSSENS, Notre filiation divine d'après Saint Cyrille d'Alexandrie.
  L. ABRAMOWSKI, The Theology of Theodore of Mopsuesti.
В.М.Лурье. ИВФ

Итак, Лурье «специфическое понимание термина «природа» cв. Кирилла» находит у двух западных «исследователей» святых отцов восточной Церкви, - а именно, у L. JANSSENS и L. ABRAMOWSKI.
Себя, Лурье, очевидно, причисляет к «немногим исследователям,  обратившим внимание…» на исследования L. JANSSENS и L. ABRAMOWSKI.

Вопрос: А кто их святых отцов Церкви обратил внимание, как это сделали L. JANSSENS и L. ABRAMOWSKI на «специфическое понимание термина «природа» у cв. Кирилла»?

Артемий, я лично например просто не понял сути Ваших возражений. Т.е. как из трактовки Лурье учение св. Кирилла Александрийского следует то, что Вы из нее выводите.
Также я не понял, почему Вы пишите, что эта трактовка Лурье - новая, когда сам он указывает на предшествующих исследователей, на которых он опирается.
И опять же - если Вы критикуете Лурье за его трактовку, то Вы должны привести места из св. Кирилла, на которые указывает Лурье, и показать, что в них говорится нечто иное, что подразумевает Лурье, а именно, что "единая природа Бога-Слова воплощенная", по св. Кириллу, не включает в себя всех верных. Вы же почем-то эту совершенно естественную вещь не делаете.
Также я не могу понять Ваше высказывание типа: "Без свойств оно -- понятие, так как без свойств общее не существует. Сущность есть понятие в том смысле, что говорить о ней можно, только отвлекаясь (абстрагируясь) от свойств. Но на самом деле сущности без свойств не бывает." Если Вы имеете в виду ипостасные свойства, но неясно, откуда Вы взяли, что общего не существует реально без частного (т.е. Вы отрицаете идеи видов тварного сущего в Боге - противореча Ареопагиту и др.). Также я не оч. понимаю, какое это вообще имеет отношение к книге Лурье.
(на вс. случай: Филопон не был номиналистом. Т.е. он был номиналистом именно в триадологии, но в вообще он допускал, как и св. отцы, существование идей тварного сущего в Боге. То, что Лурье пишет о Филопоне в этом смысле, - ошибочно).

Георгий, я был бы благодарен Вам, если бы Вы почитали указанные статьи и рассказали нам об  этом, весьма возможно, что в этих статьях на это указано.

Но вообще говоря, насколько я могу судить, указанное понимание действительно следует из текстов св. Кирилла.

Да, хорошо бы «поисследовать» трактаты указанных западных «исследователей» нам самим.
Ну вот, я «…языков не знаю…» :), в тоже время не то что переводов, - в сети об этих «исследователях» вообще ничего найти не смог, кроме:
http://theolcom.ru/doc/sacradoc/2_24_Davydenkov.pdf

Может быть, Вы что-нибудь имеете?

Вместе с тем преп. Иоанн Дамаскин выражая «consensus patrum» в ТИПВ пишет:
«…Посему сам блаженный Кирилл, объясняя во втором послании к Сукенсу выражение: единое естество Бога Слова - воплощенное, говорит таким образом: "если бы мы, сказав: единое естество Слова, умолкли, не прибавив слова воплощенное, как бы исключая домостроительство (воплощения), - то, быть может, и не оказалась бы неправдоподобною речь тех, кои притворно спрашивают: если (во Христе) вообще - одно естество, то где полнота (Его) человечества? Или каким образом пребывает (в Нем) соответствующая нашей сущность? Но так как словом воплотившееся вносится указание и на полноту человечества, и на соответственную нашей сущность, то пусть перестанут опираться на тростниковый жезл". Итак, здесь естество Слова он употребил вместо естества. Ибо если бы он принял естество за ипостась, то не неуместно было бы сказать это и не прибавляя слово воплотившееся, ибо, говоря просто об единой ипостаси Бога Слова, мы не погрешаем. Подобным же образом и Леонтий Византийский понял изречение в отношении к естеству, а не в смысле ипостаси. А блаженный Кирилл в Апологетике, ввиду порицаний Феодорита за второй анафематизм, говорит так: "естество Слова, то есть ипостась, что есть Само Слово". Поэтому выражение: естество Слова, - не обозначает ни одной только ипостаси, ни совокупности ипостасей, но общее естество, всецело созерцаемое в ипостаси Слова…»

Дмитрий, можно ли из этих слов преподобного Иоанна вывести так называемое «специфическое понимание термина «природа» у cв. Кирилла»?

Георгий, Вам должно быть известно, что Иоанн Дамаскин писал после перетолкования на Халкидонском соборе формулы "единая природа Бога-Слова", которую использовал Кирилл Александрийский. Мы же говори не о постхалкидонском понимании это формулы, а о понимании ее собственно св. Кириллом. Так что приведенная Вами цитата не в тему.

Да, но вот преп. Иоанн здесь цитирует собственные слова свт. Кирилла, если заметили.
Поэтому, я и спросил.

Да и вопрос-то я задал в первом сообщении (повторюсь, тогда):
А кто их святых отцов Церкви обратил внимание, как это сделали L. JANSSENS и L. ABRAMOWSKI на «специфическое понимание термина «природа» у cв. Кирилла»?
Или, вопрос не в тему?

Присоединяюсь к Диме - я тоже этого не понял. Ведь, в том месте из Дамаскина, на которое Вы, Артемий, по всей видимости ссылаетесь в вопросе о различении  природы, усматриваемой в роде и природы в неделимом, Дамаскин различает три значения понятия естества:

 1. естество, как чистое умозрительное понятие, существующее только в уме

 2. естество, как усматриваемое в роде

 3. естество, как усматриваемое в неделимом (ипостаси) и тождественное тому, которое - в роде: именно  естество в этом, третьем, значении и воспринял Бог Слово:

"Естество усматривается или чистым умозрением, ибо само по себе оно не имеет самостоятельности, или сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их, и (в таком случае) называется естеством, созерцаемым в (известном) роде (существ); или же совершенно то же самое (естество) с присоединением случайных принадлежностей в единоличном существе и называется естеством, созерцаемым в неделимом, будучи тождественным с тем, которое созерцается в (целом) роде. Итак, Бог Слово, воплотившись, воспринял не то естество, какое усматривается в чистом умозрении, ибо это было бы не воплощение, но обман и призрак воплощения, а равно (воспринял Он) и не то естество, какое созерцается в (целом) роде, ибо Он не воспринял всех личностей (человеческого) естества, но (Он воспринял) то, которое — в неделимом, тождественное с тем, которое — в роде. Ибо Он воспринял начаток нашего состава, — не такой, который сам по себе существовал бы и прежде назывался неделимым, и в таком виде был Им принят, но — (наше естество), которое получило бытие в Его ипостаси." (ТИПВ 3,11)



Мое недоумение в том, что Вы (насколько я Вас понял) утверждаете, что только естество в третьем значении, то есть которое усматривается в ипостаси (с присоединением "случайных принадлежностей", акциденций) - реально существует. Но это не соответствует мысли Дамаскина: о естестве, которое в роде (во втором значении) Дамаскин не говорит, что оно является чистым умозрением, отличая это значение естества от чисто умозрительного (первого значения), то есть, естество, усматриваемое в роде - реально. Но при этом разница между естеством во втором и третьем значении существует - как раз в том, что в третьем значении естества к нему присоединяются "случайные принадлежности" (акциденции), а во втором - этого нет.

Конечно собственные слова, но формула по любому толкуется ИД-м в постхалкидонском смысле, в то время как сам св. Кирилл в нее вкладывал, разумеется, другой смысл.
В понимании термина "природа" св. Кириллом нет ничего особо специфического.
Я не понимаю смысл Вашего вопроса относительно L. JANSSENS и L. ABRAMOWSKI. Зачем это выяснять, когда можно открыть тексты самого св. Кирилла и почитать их?

Потому что, Дмитрий, для меня несравненно важнее в богословских вопросах согласие отцов Церкви, чем мнения «немногих исследователей» запада, на которых ссылается Лурье.

Дмитрий, почему Лурье, в этом наиважнейшем вопросе не ссылается на мнения святых отцов (если таковые есть?), а всего лишь на «исследования» «исследователей» католического и протестантского запада, и то очень немногих?

Если для Лурье так очевидно «специфическое понимание» (как Лурье сам говорит) «единой природы» свт. Кириллом, то зачем ему ссылаться на заморских «исследователей»?

Георгий, Вы как будто не понимаете, что у одних и тех же формул могут быть разные значения, в зависимости от контекста употребления. И в результате фактически наезжаете на св. Кирилла Александрийского, который использовал данную формулу в нехалкидоновском значении.

Последние Ваши вопросы указывают на то, что Вы, видимо, слишком мало читали западных неправославных исследователей. По факту же нередко они лучше понимают мысль отцов Церкви, чем ученые православные. Хотя в данном случае это неважно, т.к. мысль св. Кирилла прозрачна и сама по себе.

Я Вас понял, Дмитрий.
Жаль, только, что не было ответов на вопросы.

не факт, что не проходят. Не так уж редко можно встретить систематические наезды на имяславцев - тот же Свято-Тихоновский например тому пример.

не понял. Свято-Тихоновский-это что?

Вообще непонятно почему все только обращают внимание на выражение святого Кирилла Александрийского "Единая воплощённая природа Бога Слова", а не на его христологию вообще.

Выражение Единая воплощённая природа Логоса александрийский святитель использовал редко, которым он показывал несказанную Богочеловеческую реальность, Богочеловеческое Единство во Христе.

Часто он говорил о двух природах во Христе, любимым выражением у него по отношению к человеческой природе Спасителя является храм (в значении общечеловеческой природы Бога Слова), обычно он говорил Бог Слово во плоти, Бог и человек, Богочеловек.

А вообще доверять западным исследователям свт. Кирилла не стоит, по причине их несторианщины, яркие примеры увлечения западными богословами криптонесториане Болотов и Карташёв.

настоящего учёного не должны волновать свои собственные конфессиональные интересы.

он должен просто фиксировать факты.

таких учёных намного больше именно на западе.

ПСТГУ (http://pstgu.ru/). Там в их "Вестнике" было несколько материалов антиимяславческого хар-ра. Там печаталась проимяславская статья Евгения, а потом ее типа опровержение.

ааа,в этом смысле имеешь ввиду "рецепцию".

я имел ввиду рецепцию святоотеческую,т.е.опровержение учения афонских иноков-имяславцев канонизированными личностями.

А митр. Вениамин (Федченков) разве канонизирован?

я тоже об этом не слышал

Согласен с Артемием, потому что никто и не спорит, что Божественная энергия и благодать Божия присутствует везде и во всем, и особым образом -  в благодатных средствах Церкви к коим относятся и иконы и мощи святых.
Но - не присутствует «автоматически» и «вынуждено» для всех, но для неверных энергия и благодать Божия является недоступной причастию и как бы отсутствующей для них.
Именно, Господь Бог видит сердца людей и действует так, как и когда Ему угодно через икону и другие средства благодати Церкви, промышляя относительно каждого человека в меру его веры и покаяния.

«…Ведь божественная энергия и благодать Духа, повсюду присутствуя и оставаясь неотделимой от Него, является недоступной причастию и как бы отсутствующей для тех, кто вследствие своей нечистоты бывает неспособен к сопричастию с ней. Ибо [святой Василий] говорит: "Как изображения лиц видим не во всяком веществе, а только в гладких и прозрачных веществах, так и действия Духа не во всякой душе, а только в душах, которые не имеют в себе ничего стропотнаго и ничего развращеннаго (Притч.8:8)". И еще говорит: "Дух Святый бывает во всех, но собственную силу Свою обнаруживает в тех, которые чисты от страстей, а не в тех, у кого владычественное души омрачено греховными нечистотами"…»
Святитель Григорий Палама Сто пятьдесят глав

Дмитрий, я прошу прощения, но всё же, в своей ИВФ Лурье пишет:
«…Но только немногие исследователи обратили внимание на специфическое понимание термина «природа» у cв. Кирилла…».
В подтверждение своих слов Лурье ссылается на двух западных «исследователей».
Я, конечно же, не возражаю и даже рад за Вас, что и Вы являетесь последователем тех «немногих исследователей».
Но Вы, наверное, согласитесь с очень верными словами Азамата и Андрея, что:


Поэтому, мои вопросы остается открытыми:

- Почему Лурье не подтверждает свое такое весьма важное «специфическое понимание» свт. Кирилла Александрийского святыми отцами и авторитетными православными богословами, которые творили благодатию Божиею?

- Можно ли основывать такие важные новые понимания и открытия на мнениях «исследователей» католического и протестантского запада, которые, как известно, привлекали творения святых отцов, чтобы ими обосновывать свои еретические мнения, ну а теперь (справедливости ради надо отметить) изучают творения святых отцов восточной Церкви из-за чисто научных интересов?

- Справедливо ли Ваше, Дмитрий, заявление, что «…они (ученые запада - прим. мое) лучше понимают мысль отцов Церкви, чем ученые православные»?

Ответьте, пожалуйста, если сможете поконкретней.

Дмитрий, в продолжение своего последнего сообщения отмечу, что в своем труде «Евхаристическая христология в контексте богословского  диалога между православной Церковью и ориентальными церквами» о. Олег Давыденков, как ни странно, ссылается на тех же двух западных научных исследователей, что и Лурье (хорошо же они угодили нашим «новооткрывателям»).
(http://theolcom.ru/doc/sacradoc/2_24_Davydenkov.pdf)

Давыденков цитирует слова Л. Янссенса:

«Христос есть… Богочеловек: Его посредничество — естественное. В единстве Своего Лица Он соединил человеческую природу и природу божественную и соделал Себя также пределом (le trait) единства человечества и божества… В Нем человеческая природа вовлечена в личное единство с божественной. И поскольку Он имеет в Себе всех нас… все человечество оказывается в Его Лице радикально (radicalement) соединенным с Богом. С момента воплощения мы все являемся сынами Божиими “ἐν Χριστῷ φυσικῶς…»

Не напоминает ли это высказывание Янссенса о ереси всеобщего спасения (апокатастасисе), которое так мило современным протестантам, или о ереси Кальвина о безусловном предопределении ко спасению?

Также Давыденков ссылается и на Л. Абрамовски, говоря, что тот «отмечает в качестве особенности христологического и сотериологического учения св. Кирилла то, что, согласно последнему, Святой «Дух и “собственное” святое Тело Христа в Евхаристии действуют независимо друг от друга».

Вопрос: Как это может быть, что в деле спасения человека Дух Святой действовать Сам по Себе, а Тело Христа в Евхаристии Само по Себе – независимо друг от друга?
Кому надо такое крайнее разделение Единого Бога?

Святые отцы учат не этому.
Преп. Иоанн Дамаскин, выразитель святых отцов, говорит:
«Ангелы стали участниками и сделались общниками не естества божественного, но — действия (энергии) и благодати; из людей же, те бывают участниками и делаются общниками божественного естества, которые принимают Святое Тело Христово и пьют Его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем причастниками двух природ: Тела — телесно, Божества — духовно, скорее же, обеих обоюдно. Не по ипостаси мы — одно и то же [что и Спаситель] (ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение), но по соединению с Телом и Кровью»
Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения

То есть, верные, принимая Святое Тело Христово и Его Кровь, бывают причастниками двух природ: «Тела — телесно, Божества — духовно, скорее же, обеих обоюдно», то есть принимают действие Духа Святого и Тела Христова вместе – обоюдно, а не раздельно и независимо друг от друга.
Также все мы сначала все существуем ипостасно, а потом только (если будем достойны, а не по кальнистскому безусловному предопределению) вступаем с Ним в единение по соединению с Телом и Кровью.

«…ибо Он не воспринял всех личностей (человеческого) естества, но (Он воспринял) то, которое - в неделимом, тождественное с тем, которое - в роде. Ибо Он воспринял начаток нашего состава, - не такой, который сам по себе существовал бы и прежде назывался неделимым, и в таком виде был Им принят, но - (наше естество), которое получило бытие в Его ипостаси».
Преп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ. Книга третья. Глава XI

Дмитрий, буду рад, если Вы, как знаток западных исследователей, меня обосновано разубедите относительно «неправославности» научных исследований Л. Янссенса и Л. Абрамовски.
То, что как сказал Азамат:
я думаю недостаточно, чтобы на их «фиксированиях» православным строить свои открытия и творить свою веру.
Истинная вера может твориться только в истинной Церкви истинными богословами под водительством благодати Духа Святого, который и действует только в истинной Церкви.

ответы на эти вопросы оч. простые.
1) потому что он описывает именно учение св. Кирилла Александрийского. И это не подразумевает того чтобы приводить цитаты из других отцов, подтверждающие это учение. например, когда в ИВФ идет речь о каких-либо других отцах, то это значит, что говорится именно про них и нет нужды приводить цитаты из других отцов в поддержку первых. То же и в главке про Кирилла.
2) Лурье не "основывает" понимание св. Кирилла на этих исследованиях, а указывает на то, важную для него тему у св. Кирилла обнаружили еще и такие-то исследователи. Т.е. Ваш вопрос некорректен, поэтому и ответа на него быть не может.
3) Да, это мое заявление совершенно справедливо.

Георгий, могу Вам посоветовать только выучить языки, почитать указанные статьи, посмотреть, какие там даются ссылки на св. Кирилла, сходить по этим ссылкам, почитать в оригинале Кирилла и самому сделать вывод о том, верно ли данные исследователи трактуют Кириллово учение. 

Благодарю, Вас, Дмитрий, за Ваши советы и ответы как настоящего научного исследователя!
Но все же наука наукой, исследования исследованием, а вера верой.
Я думаю, что сила веры заключается не в знании исследований «исследователей», а в православной уверенности в Спасителе нашем.

Это да, если мы знаем, что такое "православный", "уверенность", "Спаситель" и кто такие "мы".

Георгий, прекратите флуд. Если Вам нечего сказать по теме по существу, лучше помолчите.

PS последний постинг Георгия удален мной как флудный. Администратор

Вопрос по существу был задан как бы всем здесь:
http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=353.msg5167#msg5167

Ответ Дмитрия как научного исследователя меня не удовлетворил.
Андрей, Вам есть, что ответить по существу вопроса?

Уточню вопрос: Кто из святых отцов Церкви обосновывал, что «"единая природа Бога Слова воплощенная" включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества — всех спасенных и спасаемых, то есть всю Церковь…», - как это вывел Лурье.

Вам на этот вопрос уже ответил Дмитрий: Лурье не "выводил" того, что  святые отцы обосновывали... и т.д. Лурье, как исследователь-патролог, говорит только о свт. Кирилле, о том, как он это мог понимать, вне зависимости от того, как толковали формулу Кирилла после Халкидонского Собора.

Я понимаю, Андрей.
Догадки Янссенса и Абрамовски о «специфическом понимание термина «природа» у cв. Кирилла» как говорит Лурье в ИВФ – это их проблема.
Но зачем затем Лурье-то строить на этих догадках целое свое учение?

Поэтому, я согласен с Артемием, что:

Также, Андрей, я понимаю, что тут обосновывать противоположную точку зрения бесполезно, поэтому я умолкаю, опять же соглашаясь с Артемием:

Действительно, Георгий, к сожалению Вы не слышите собеседника, поэтому ответ на Ваши вопросы не возможен в принципе.

после их покаяния.


М. Вениамин не канонизирован в РПЦ.
Что касается свщмч. Марка, то это еще надо доказать, что он являлся имяславцев в том же смысле, что и Антоний Булатович.

Из канонизированных противников имяславия - Василий, еп. Прилукский, м. Владимир Киевский.


А рецепция и не нужна. Есть постановление и его никто не отменял.

по поводу икон уточню:

"Приемлю и лобызаю с глубоким почитанием святые иконы, но что касается поклонения в смысле служения, то я воздаю его исключительно Св. Троице".

Франки же действительно думали из-за неправильного перевода, что греки поклняются иконам в смысле служения. Это я и имел в виду в корявой, к сожалению, формулировке *поклоняются самим иконам*.

Благодарю Вас, Георгий, за цитату. Действительно, весьма показательно.

Обычно я читаю книги не подряд сначала, а, сперва, выборочно - наиболее интересные места, и только потом уже все подряд. Так понятнее. В случае с ИВФ, просмотрев несколько заинтересовавших меня мест, нашел там фактические неточности. Потом я прочитал книгу целиком. Там, где я сам почти ничего не знаю, там все кажется весьма убедительным, а там, где знаю хоть что-то, там встречаются ошибки - вот что меня насторожило.

Навскидку, ошибки следующие:
1. c.188-187 по изд. Axioma. "Обычно все христианские толкования литургии сходились на том, что молитва освящения Святых Даров соответствует закланию жертвенного Агнца - смерти Христа. Моменту воскресения в этом литургическом символизме соответствует причащение священнослужителей и всех верующих."
Я не знаю кому там "легко видеть, что такой литургический символизм является исконным", только ни в одном из древних толкований литургической символики "молитва освящения Святых Даров" не соответствует "закланию жертвенного Агнца - смерти Христа". Я вообще подозреваю, что это толкование - латинское влияние, во всяком случае появляется оно уже после X века. Ну, соотвественно, и идущие после этого выводы о Феодоре Мопсуэстийском - чистая фантазия.
2. Ошибка в переводе. При изложении волевого акта по преп Максиму Исповеднику (раздел 4.2.6 Теория волевого акта), автор похоже отождествил греческие слова boule(=bouleusis) и boulesis, в результате сама логика последовательности элементов волевого процесса выглядит какой-то невразумительной.

С одной стороны - ерунда. С другой - почти наверняка таких ляпов еще много. Поэтому надо читать ИВФ как белетристику, чтобы ознакомиться с "кругом проблем". А доверять этой книге как научному источнику не стоит. А как белестристика - очень даже интересное чтение.

В целом с оценкой согласен. Замысел книги - в первую очередь указать на развитие патристической мысли, предложить концептуальную схему. Детали же действительно нередко хромают. Будем надеяться, что переиздания будут чище в этом плане.
С другой же стороны всякую научную книгу нужно читать критично, имея в вижу возможные неточности и ошибки, не только ВФ.

согласен,что по части МИ там есть туманные места.

лично моё несогласие вызывает только христологическая тема в связи с халкидонитами и севирианами.

там есть одно скользкое место,по выводам чем-то напоминающий христологический взгляд проф.Осипова.

ко всему остальному претензий нет.

Ну а в чём проблемы-то ? В Богочеловеке действительно общая человеческая природа, а не индивидуальная, как думают несториане и миафизиты. Святитель Кирилл Александрийский в "Толковании на Евангелии от Иоанна" очень подробно пишет об общей человеческой природе Бога Слова.


"Ведь все мы были во Христе, и общее лицо человечества восходит к Его лицу, почему Он и назван последним Адамом, как обогащающий все к благополучию и славе общностью Своей природы (с людьми), подобно тому как и первый Адам — к тлению и бесславию (1 Кор. 15, 47-49). Итак, во всех (нас) Слово обитало чрез Одного, дабы достоинство Одного нареченнаго (определенного) Сына Божия в силе по духу святыни (Рим. 1, 4) переходило на все человечество,— таким образом, и на нас, благодаря Одному из нас, простиралось сказанное: Аз рех, бози есте и сыны Вышняго вси (Пс. 81, 6). Так истинно освобождается во Христе рабское, восходя в таинственное единство с Тем, Кто носил зрак раба (Флп. 2, 7), а в нас - по подражанию с Одним Им ради родства по плоти. В противном случае, по какой причине не Ангелов восприемлет, но семя Авраама, почему должен был по всему братьям уподобиться (Евр. 2, 16-17) и соделаться истинным человеком? Не для всех ли ясно, что нисшел в рабство, ничего Сам для Себя чрез это не приобретая, но нам даровал Себя, дабы мы Его нищетою обогатились (2 Кор. 8, 9) и, восходя чрез подобие с Ним в собственное Его и превосходное благо, оказались богами и чадами Бога чрез веру? И это потому, что обитал в нас Тот, Кто есть Сын по природе и Бог, почему и в Духе Его вопием: Авва, Отче (Рим. 8, 5). Обитает же Слово как во всех в одном, ради нас и от нас воспринятом, храме, дабы, всех имея в Себе, примирить всех в одном теле с Отцем (Еф. 2, 16-18), как Павел говорит."

Святитель Кирилл Александрийский (Толкование на Евангелие от Иоанна)

Извините, Георгий, я не понимаю, о каком "учении Лурье" Вы говорите. Лурье писал эту работу как патролог, а не как богослов. Вы вообще разницу между богословием и патрологией понимаете? Или не понимаете? В задачу патролога не входит проповедь какого-то учения или богословской концепции, а исследование взглядов того или иного отца Церкви, их реконструкция в том историческом, терминологическом и понятийном контексте, в котором эти взгляды этим конкретным отцом Церкви формулировались. Это чисто научная работа, которой может заниматься не только неправославный ученый, но и ученый-атеист, и ни о какой проповеди "своего учения" здесь не может идти речи. поэтому в задачу патролога не входит согласование концепции этого святого отца (в данном случае - Кирилла Александрийского) с более поздней традицией: установление такого согласования - задача богословская, а не патрологическая. Поэтому Лурье, коль скоро, он писал патрологическую работу, а не богословскую, и не обязан согласовывать богословие Кирилла с более поздним халкидонским и постхадлкидонским его истолкованием. В задачу патролога входит реконструкция взглядов отца исходя из того контекста, в котором они формировались, а не из более поздних интерпретаций.

Здесь он ошибается и Вы вместе с ним.
Посмотрите на приводимые там "доказательства" этого утверждения - их там нет. А что есть основано на извращении фактов, как в приведенном мной примере с символическим толкованием литургии, откуда выводится якобы "несторианский"  источник понимания нетленности Св.Даров. Интересно, почему же тогда свт. Кирилл Алескандрийский считал евх. дары телом воскресшего Христа?

если это Вы,Андрей,с которым я общаюсь в ЖЖ,то доказательства с моей стороны Вы видели.

уже прошли месяцы спора,и я не вижу смысла здесь опять заваривать кашу.

насчёт того,что в ИВФ нет доказательств этого утверждения,с этим согласен.

если уж кратко,то доказательства

1. анафематизм Конст.собора,где подвергаются анафеме те,кто не отождествляет голгофское приношение с евхаристическим и понимает слово "воспоминание" в значении "мечтания".

2. бесконечное число свидетельств св.отцов.

3. свидетельства иконописи,где видно,что кровь и вода из ребра Распятого стекают прямо в Чашу.

4. максимовское разделение логоса и тропоса чел.природы.
соответственно,слова отцов о том,что это тело Того,Кто был рождён,распят,погребён,воскрес,вознёсся...относится к логосу,а не к тропосу Даров.

СНБ,Слово 42,1:

"Пообдумаем и поисследуем точнее, в чем таинство Воскресения Христа, Бога нашего, каковое таинственно бывает и в нас, если восхощем, и как погребается Христос внутрь нас, как во гробе, как соединяется с душами нашими, воскресает в нас и вместе с Собою воскрешает и нас."

вот этот текст надо было Лурье привести в качестве доказательства.

+ 1000

И вот теперь объясните, почему свт. Кирилл, указывая (толкование на Ин 20:17, 26-27), что до воскресения Христа всякому было дозволено касаться Его тела, а после воскресения - не всякому, но только верующему, выводит из этого, что и к таинству Евхаристии должно приступать не всем, но только очистившимся верой и крещением.

А по всем остальным пунктам я не буду здесь спорить, это тема о книге, достаточно и того, что мы согласны, что в книге отсутствует доказательство утверждения о якобы тленности Св. Даров.

... Просто не смог удержаться, когда Вы назвали православие ересью, а ересь православием, поэтому и прокомментировал.

Обожение в "Истории византийской философии" Лурье http://kuraev.ru/smf/index.php?topic=1335.0

Также ссылки по теме:

Что такое византийская философия?
http://mondios.livejournal.com/4611.html

Фантастическая повесть или история византийской философии? Критические заметки по поводу книги В. М. Лурье «История византийской философии»
http://www.bogoslov.ru/text/298286.html

http://www.pravkniga.ru/reviews.html?id=408

заметки на полях "Истории византийской философии" и некоторой ее критики в жж http://mon-kassia.livejournal.com/568568.html

Шульга Ф.
Чему нас учит многознание, или о социальном гностицизме: еще раз к вопросу об "Истории византийской философии" В.М. Лурье
http://www.religare.ru/2_62266.html

критика на книгу В. М. Лурье «История Византийской философии»
http://makekaresus.livejournal.com/16840.html

"РУССКИЙ ЖУРНАЛ": Богословие с ног на голову. Рецензия на книгу игумена Григория (Лурье) "История Византийской философии. Формативный период"
http://www.portal-credo.ru/site/print.php?act=monitor&id=9893

Обсуждение также открыто здесь http://vkontakte.ru/topic-707_21552004

реакция Лурье в жж была интересной )

он согласился с Каниболотским и сказал,что да,Православие он понял правильно (т.к.оно дико и дерновенно),
и он логично сделал выбор по своей вере,а именно:
избрал Ассирийскую церковь востока (несторианскую).

мне тоже импонирует Каниболотский именно этим: логической последовательностью.

это не то,что большинство "православных",которые,на самом деле,исповедуют несторианство,но при этом подписываются,будто они православные.

насчёт спора о тантум-квантум здесь уже была такая тема,по-моему.

Дима Бирюков,Андрей Белоус,Олег Мосолов,Роман Береговой против радикального (симметричного) тантум-квантум хгра.

у Лурье даже в проповедях написано,что Логос стал совершенным человеком,
а потому в той же степени совершенным Богом может стать святой.

только ипостаси сохраняют свою идентичность.

А я что-то не припомню - где Лурье пишет о совсем радикальном тантум-квантум (не только по свойствам, а по природе)? Вот у Бусыгиной нечто такое есть - да, а вот у Лурье где?

хороший вопрос. сам его хотел задать :)

У меня нет сейчас под рукой ИВФ. Но о природном обожении в ИВФ, кажется, есть там, где цитируется св. Кирилл Александрийский. Но Лурье и оговаривается, что в неохалкидонском дискурсе терминология была уже другая.

Каниболоцкий в целом православие понимает, кажется, правильно хотя и изображает его зачастую в карикатурном виде, и порой фантазирует.

По поводу тантум-квантум я не то, чтобы противник Лурье в данном вопросе, но ИМХО он несколько преувеличенно говорит о нем, как о некоем принципе, из которого можно уже делать какие-то чуть ли не математические выводы.
У св. Григория Богослова же речь, на мой взгляд, просто идет о том, что как Бог действительно, а не мнимо, стал человеком, так и человек во Христе действительно, а не метафорически, становится Богом. 

хгр часто указывает на понимание воплощения св.Феодором Студитом:

Логос восприял чел.природу+чел.ипостасные идиомы,но не ипостась.

так и святой воспринимает Бож.природу Сына+Бож.ипостасную идиому (ипарксис Сына в Троице),но не ипостась.

Азамат, а где он это указывает?

Ну, все-таки общепринято, что святые воспринимают не Божественную природу, а Божественную энергию (если отвлечься от того, что энергия это природа в ее движении).

Я помню, что у Хгр'а есть о том, что, как Воплощение не прибавляет человеческой ипостаси, так и обожение не прибавляет божественных.

На мой взгляд, вполне можно сказать, что ипостась Сына, оставаясь Божественной, стала и человеческой по человеческой природе. А ипостаси святых, оставаясь человеческими по природе, стали божественными по благодати.

так,кажется,пишут Беневич с Шуфриным в "Беседах о прав.догм.богословии".

мне тоже такой язык представляется вполне нормальным.

т.е."ипостась" здесь рассматривается в усвоительном смысле,а не в причинном (личностном).

у хгра в тантум-квантум вообще нет противопоставления природы/энергии.

когда в тантум-квантум он говорит "природа",то имеется ввиду и её движение.

причаствоваться Бож.природе уже означает причастие её движению.

да,хгр интерпретирует "ипостась" только в причинном смысле,в отличие от Беневича.

"ипостась" не может стать другой.

1) В той части рецензии, которая посвящена проблеме принятия Христом общей человеческой природы в учении преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина, Шахбазян просто игнорирует единственную главу из ТИПВ преп. Иоанна Дамаскина, которая этой теме полностью посвящена. Ну, то есть, по крайней мере, в этой части уровень рецензии ниже каких-либо допустимых рамок научности.

2) В рецензии отрицается то, что св. Кирилл Александрийский в "единую природу Бога Слова воплощенную" включал Церковь. Но иллюстрируется это отрицание ссылкой на цитату из Толкования на Евангелие от Иоанна, в которой как раз и говорится о природном соединении подвижников с Христом.

Разве? По моим воспоминаниям они пишут аналогично Хгру.

По-моему, в той книжке Беневича/Шуфрина подчеркивается, что святые становятся причастны не сущности, но энергии, и поэтому Троица не становится "тысячеипостасной". впрочем, щас уточню, благо книжка у меня под рукой

вот, из книжки Беневича/Шуфрина: (от лица "Константина")

"мы применяем одно и то же слово "Бог" и к Трем Лицам Троицы, каждое из Которых - Бог по природе, и к святым, каждый из которых - Бог по благодати. Так вот, согласно святоотеческому учению, даже самое совершенное обожение не предполагает тождества святых с Богом по сущности, по той самой неизреченной и неименуемой сущности (естеству, природе), которой причастны ипостаси Св. Троицы и только Они" (с.148),

 и дальше, отвечая на вопрос одного из участников диалога по поводу  2Петр.1,4 поясняет. что фисис у Петра следует понимать  как "естество в движении", т.е. как "энергию". Вобщем, нет у Беневича-Шуфрина радикального тантум-квантум, о котором говорит Азамат, что он есть у Лурье.

простите, неправильно прооцититровал "мы применяем одно и то же слово "Бог" и к Трем Лицам Троицы, каждое из Которых - Бог по благодати." исправил :)

Олег, имеете ли вы ввиду Главу 6 Книги №3 ТИПВ? Или какую-то другую главу?
О том, что все Божеское естество в одной из ипостасей Божества соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью.
http://www.psylib.ukrweb.net/books/damas01/003/txt06.htm

я о другом.

у хгра "ипостась" трактуется только в причинном смысле.  она не может стать другой,тварной или нетварной.

Логос и по воплощении остаётся чисто-Божественной ипостасью,а святые остаются тварными ипостасями,несмотря на обожение.

а у Бен.-Шуф. "ипостась" трактуется в усвоительном смысле. она может стать другой.

вот о чём я.

А как это ипостась может стать другой, не очень понял.

А можно ли где-то найти эту книгу?

Неа, как раз в этом смысле у Беневича/Шуфрина совпадает все с хгр-ом. по крайнней мере, они, как и Лурье, отвергают, что появилась новая человеческая ипостась:

".. Однако ведь рассмотрение вочеловечения Бога не подразумевает, что число человеческих ипостасей при этом увеличилось. Ни одной новой человеческой ипостаси с воплощением Логоса не появилось ... Говоря по другому: в Воплощении не Бог становится человеком по ипостаси, но человеческая природа воспринимается в ипостась Бога Слова" ( и дальше говорят, что, следуя тантум-квантум, и обожение святых не  должно приводить к умножению божественных ипостасей (Бен. Шуф., с.146)

В этом пункте как раз полное совпадение с Лурье :)

в инете на "Креде" видел только часть

только последняя часть:
http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=1072

ну,в смысле,будучи нетварной,стала и тварной (или нетварно-тварной).

будучи тварной,стала и нетварной (или тварной-нетварной).

всё это есть в Беседах (беседа об ипостаси)

я не про то )

у хгра я ни разу не видел такого,что ипостась Логоса в воплощении стала и человеческой,
а ипостаси святых становятся и Божественными.

О том, что ипостась может стать тварной, будучи неварной, это, точно, есть в беседах - так же как и о том, что новой чел. ипостаси с воплощением не появляется. (см. цитату выше из  "Бесед"). то есть. по Беневичу ипостась из нетварной становится нетварно-тварной (его выражение), но при этом не становится человеческой.

Так и у Беневича  ипостась Логоса не становится человеческой :)

во-во.  у хгра именно этого я не видел.  это и есть усвоительный смысл "ипостаси".

это понятно.  Беневич следует Дамаскину.  ипостась становится сложной,Богочеловеческой,но не человеческой.

а хгр вообще как-бы не очень принимает такое понимание "ипостаси",какое у Дамаскина.

(думаю,и Олег,и Рома помнят слова хгра о том,что ему сложно представить Дамаскина в качестве богослова).

может, он на этом предпочитает не заострять внимание (?)

Потому что ведь по Дамаскину ипостась Логоса все же становится "сотворенной" в воплощении

Одно дело - быть недовольным Дамаскиным как богословом, а другое - отвергать его формулировки, эт все же разные вещи.

Наверное, в одном смысле ипостась может стать другой, в смысле измениться, а в другом - нет.

По содержанию она может быть изменяема: Бог Слово не был человеком, потом стал человеком, содержание ипостаси изменилось - из простой в сложную.

Но как начало существования воплощенная ипостась Бога Слова осталась неизменна: Христос - Тот же Самый Бог Слово, Его чел. природы не возымела другого начала существования.

Со святыми аналогично: по содержанию обоженные ипостаси изменяются - становятся нетварными и т.д., по началу существования остаются неизменными, т.е. теми же самыми тварными ипостасями.

хгр:

"понятие "ипостась (чего-л. природного)" не имеет строгого определения и нуждается в пояснениях."

и вообще,хгр целое ИВФ посвятил именно этому,специально посвятив главы св.Евлогию Алекс.,Иоанну Грамматику и св.Феодору Студиту.

Если Вы о его реплике в ЖЖ, то мне показалось, что он имел в виду, что не изучал ИД глубоко и потому трудно судить. Нет?

потому я сразу сказал о двух смыслах "ипостаси": причинном и усвоительном.

хгр любит использовать первый смысл,как и Мейендорф.

Хотелось бы уточнить, потому что, если речь идет о главе 6 Книги 3, то Киприан Шабхазян вроде вовсе не игнорирует эту главу. Он как раз выносит ее в примечания на стр.69 (если смотреть по приложенному pdf файлу).

он сказал только то,что сказал )

а трактовку его словам дал Олег Мосолов )

Вот именно, что "любит". А Беневич использует и причинный и усвоительный. Это дело вкуса, а вовсе не богословские разногласия.

ну так я и говорю про предпочитаемые языки )

Но это "содержание" - это не природа, а энергии, как я понимаю (?).

а, а я думал, что ты ведешь речь о принципиально различных богословских трактовках тантум-квантум у Лурье и у Беневича (?)  ;)

Т.е. усвоительный смысл ипостаси подразумевает язык содержимого и содержащего, а причинный смысл ипостаси не подразумевает такой язык - так?

так. причинный смысл подразумевает только перманентную самоидентичность.

так они оба могут подразумевать содержимое и содержащего, но усвоительный ставит акцент на содержимом (то есть на чел. природе Логоса), а причинный - на содержащем (на Самом Логосе и Его "идентичности").

значит, еще раз:
усвоительный смысл ипостаси подразумевает философскую парадигму содержащего и содержимого (мне кажется, это аристотелевская парадигма)
причинный смысл ипостаси подразумевает условно говоря фихтевско-гуссерлевскую философскую парадигму (ипостась есть сознание)

Да.

Лурье совершенно не утверждает, что соединение с общей человеческой природой означает соединение со всеми человеческими ипостасями. Такое обвинение в адрес православных выдвигал Севир в споре с Иоанном Грамматиком. Лурье как раз пишет о том, что православным требовалось дать ответ на это обвинение. Этот ответ дал преп. Максим Исповедник, применив в христологии то соотношение между ипостасью и сущностью, которое было разработано каппадокийцами для триадологии: общая природа является содержанием ипостаси, а ипостасные особенности являются тропосом существования общей природы.
В каждой человеческой ипостаси содержится общая природа, обладающая своим ипостасным тропосом существования.
Христос воспринимает общую человеческую природу, но, разумеется, с индивидуальным тропосом существования.
Но во Христе человеческая природа принимает и сверхприродный для нее тропос существования - обожение.
Обожение святых в этой перспективе мыслится как приобщение святых в Теле Христа к этому сверхприродному тропосу существования человеческой природы.
Эта концепция предполагает реальное существование общих природ, но не отдельно от вещей, а в вещах - так называемый умеренный реализм.
Для Шахбазяна же общая природа это априори абстракция, существующая только в нашем умозрении либо в Боге в виде логосов. Реального существования универсалий в вещах он не допускает вследствие такого своего прочтения Аристотеля (не знаю, верного или не верного. Об этом стоит с Бирром поговорить.)
С приведенным текстом преп. Иоанна Дамаскина эту уверенность Киприана совместить никак нельзя. Поэтому в рецензии он эту главу просто игнорирует, а в своем ЖЖ пытается этот текст истолковать очень странным образом.
http://kiprian-sh.livejournal.com/32603.html
http://olegvm.livejournal.com/95948.html

типа того.  но,сразу скажу,сами наименования: "причинный","усвоительный"--я придумал )

т.е.они не у св.отцов мной взяты.

это просто чтоб как-то обозначить разные акценты.

Ну, может быть, это уже исправленная редакция. Я сейчас посмотрю.

Посмотрел сейчас. Не помню, был ли этот комментарий в изначальной редакции рецензии. Кажется, нет. Я его не помню.
Но ИМХО такое упоминание этой главы все равно равносильно ее игнорированию.

Спасибо, за ссылки (отправляюсь читать), я хотел бы уточнить этот момент в статье Шабхазяна, как его понимать. На самом деле он следующим образом "вписывает" 6ю главу в свою статью:


И ниже идет сноска:


То есть, получается, что Киприан также понимает восприятие Христом человеческого естества в духе Лурье, но тем не менее приписывает Лурье иную точку зрения и опровергает ее?  ???

Прошу прощения,отправил этот пост, не  заметив еще вашего ответа выше. Я вот что хотел спросить: мне кажется, что различие, которое видит Шабхазян между своими взглядами и взглядами Лурье, в частности, заключается в следующем:

По версии Шабхазяна:

Лурье считает, что Три Ипостаси Троицы в том же смысле обладают единой природой, в которой одной и той же природой обладают ипостаси человеческие.
Шабхазян же считает, что Три Ипостаси Троицы не только обладают одной и той же природой (как и человеческие ипостаси), но дополнительно к этому еще и обладают единой природой, что делает их обладание природой несколько отличным от того "способа", которым обладают природой ипостаси человеческие?

Шабхазян просто на момент написания рецензии еще не был знаком с полемикой между Севиром и Иоанном Грамматиком


Нет. Киприан отрицает вообще реальный, а не умозрительный характер существования общей человеческой природы в человеческих ипостасях.

Интересно, понимаю, что вопрос наверное не совсем к вам, а скорее к Киприану, однако как раз по приведенной ссылке в своем ЖЖ Шабхазян указывает:


Другими словами, одно дело  - единосущие друг другу человеческих ипостасей - и совсем другое дело - единосущие Ипостасей Троицы. Однако если бы Шабхазян не принимал умеренно-реального существования природы, то как он мог бы различать эти понятия?.. мне кажется (хотя совсем трудно такое предположить в дискуссиях такого уровня) а вдруг проблема тут еще и в разных определениях? ...

Как вообще следует понимать этот вопрос православному? Отец, Сын и Св.Дух, в том же смысле обладают единой природой, что и мы с вами? Или все же есть еще какой-то дополнительный смысл?

[считаю этот вопрос допустимым в данной теме, т.к. он направлен именно на разъяснение критики по ИВФ, т.е. имеет целью прояснение позиций критиков]

думаю,что общность природы трёх ипостасей Троицы-это неумеренный реализм (природа реальна в той же мере,что и ипостаси,и ипостасями не разделена),
а общность природы чел.ипостасей-это умеренный реализм (природа реальна в ипостасях,но разделена ипостасями).

у Шахбазяна,как мне показалось,общность природы в Троице-это просто реализм,
а общность природы чел.ипостасей-это номинализм (природа созерцается лишь в уме).

Человеческие ипостаси обладают общей природой не таким же образом, что и Божественные ипостаси.
Способом существования общей человеческой природы вне Тела Христа является раздельное существование человеческих ипостасей.
Только в Теле Христа способ существования человеческой природы уподобляется реальному единству Божественных ипостасей (это Киприан тоже не приемлет, но это уже за рамками рецензии. И это уже разница в вере).
Но общей человеческая природа для человеческих ипостасей является в том же самом смысле, что и Божественная природа для Божественных ипостасей.

Разница философская между Лурье и Киприаном в том, что согласно Лурье общая человеческая природа реально существует в человеческих ипостасях, а согласно Киприану общая природа только в умозрении усматривается в ипостасях, но реально не существует.

Азамат, Олег,

Кажется, разобрался, спасибо.

Нет, все же, остался вопрос.


Что значит "раздельное существование человеческих ипостасей вне Тела" и "их реальное единство в Теле"?

Это значит что в Теле исчезает различие [человеческих ипостасей] на уровне акциденций?

Раздельное существование человеческих ипостасей означает такой способ существования человеческой природы, при котором человеческие ипостаси разделены местом и временем.

В Троице Божественные ипостаси не отделены друг от друга местом и временем. Отец пребывает в Сыне и Святом Духе. Сын пребывает в Отце и Святом Духе. Святой Дух пребывает в Отце и Сыне.

В Теле Христа святые пребывают во Христе и друг в друге, а Христос пребывает в святых.
Где один святой, там и Христос, там и вся Церковь.

чел.природа сама по себе (вне обожения) существует разделённым образом.

т.е.ипостаси естественно раздробляют общую чел.природу,рассекая природу по бытию (по неотделимым акциденциям,например,мужчины и женщины),по времени и пространству.

наша природа как бы разграничивается ипостасями.

по падении природа стала ещё более раздробленной,т.к.сюда ещё примешалось различие в гноми.

но в обожении (наверное,в стадии Субботы Суббот) чел.природа перестаёт двигаться естественно,а движется по Божеству.

поэтому в Теле Христовом святые вездесущи и проникают друг друга как Ипостаси Троицы.

общая чел. природа в их ипостасях обретает Бож.тропос существования.

*** М ***

Начиная с момента 24 августа, 22:15 тема о (не)допустимости именования ипостаси Христа человеческой выделена по согласованию с Андреем в отдельный топик "допустимо ли называть ипостась Логоса - человеческой?"

Могу перенести туда остальные посты, предшествовавшие обсуждению, если необходимо.

Тут:
http://alexandrg.livejournal.com/36669.html
http://olegvm.livejournal.com/110790.html
были споры на эту тему.

Понял, кажется мы одинаково это понимаем: разделение именно на уровне акциденций (место, время - это все относится к числу тех 9 категорий, которые Аристотель относил к акциденциям).

Азамат еще упомянул "на уровне гноми" - кажется, я согласен и с этим добавлением.

Ссылки посмотрю наверное уже завтра, утро вечера мудренее! Спасибо еще раз.  

внимание: тема о допустимости именования ипостаси воплотившегося Логоса "человеческой ипостасью" - здесь http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=497.0

Вроде бы Дунаев - в ЖЖ - критиковал ИВФ с богословских, вернее патрологических позиций, из-за этого они даже посорились. Есть еще критика вот здесь: http://www.liveinternet.ru/users/isolophey/post104793003/