consensus patrum

В связи с заявленной темой для начала можно попробовать сравнить последовательность аскетических стадий в двух Словах преподобного 1-м и 22-м. Это нужно для того, чтобы понять, насколько устойчиво описание этих стадий и насколько разными словами описывается содержание этих стадий в разных творениях прп. Каллиста.

Для начала также возьмем отрывки, которые заканчиваются одним и тем же созерцанием -- "сущего окрест Бога".
---------------------
Слово 1

-----------------------
Слово 22

-----------------------

Заметим, что оба отрывка заканчиваются одинаковым созерцанием -- "сущего окрест Бога". Теперь надо установить одинаковое смысловое начало. Я думаю, таковым является:


В обоих этих отрывках, как я полагаю, речь идет о естественном созерцании логосов творения и Писания еще до просвещения подвижника Духом, достигаемых на разных этапах умной молитвы. На это указывает явное упоминание Писаний  ("Священные Писания" в одном случае и "богонаписанных посланий" -- в другом)

К этим текстам можно добавить также текст из предисловия к Слову 5, в котором также описывается последоватлеьность восхождения к созерцанию Окрест Бога ( http://www.logoslovo.ru/forum/all/topic_7652/):



В этом тексте  созерцаемые  едновидно в Духе энергии окрест Бога (слава и любовь) относятся к состоянию обожения, т.е. к сверхъестественному единению созерцателя с Богом. 

Подключился к форуму и теме. Но больше буду пребывать тут, как читатель, а не писатель.
 :)

Эти тексты весьма одинаково описывают последовательность восхождения ума от естественного созерцания чувственного и умопостигаемого к сверхъестественному созерцанию энергий окрест Бога. При этом словосочетание "Окрест Бога" употребляется в том же значении. что и у Максима и у Паламы, т.е. этим словосочетанием обозначается сверхъестественное созерцание энергий Божий в состоянии единения.

Священное Писание упоминается в Слове 1 Каллистом в связи с естественным созерцанием умопостигаемого:
А в слове 22 говорится о чтении Священного Писания, как об одном из деланий, которые приводят созерцателя к потоку слез -  
В практике исихастов "невысахающие потоки слез" описываются в качестве признака стяжания чистоты сердца и перехода к естественному созерцанию:

Вернемся к рассмотрению Слова 1
Сначала Каллист говорит о естественном созерцании умопостигаемого и чувственного, а затем - о двух более высоких состояниях. Рассмотрим сначала второе состояние, которое проще идентицифировать по общепринятым терминам:
Здесь речь, очевидно, идет о единении с Троицей и сверхъестественном созерцании энергий окрест Бога. На это указывают слова "созерцая (θεωρῶν)трисветлую (τρισσοφαῆ) Троичную Единицу". Это и есть созерцание Света Святой Троицы.
Другое  состояние Каллист описывает, как более высокое, чем естественное созерцание умопостигаемого и чувственного.
Таким состоянием является созерцание и постижение логоса тварного мира, как единого целого,  которое относится к естественному созерцанию, предшествующему вознесению к сверхъестественному единению. В этом состоянии ум исходит как из всего чувственного, так и всего умопостигаемого и пребывает пред Богом, но еще не будучи вознесенным по благодати к единению. В этом состоянии ум остается еще в естественном созерцании энергий Бога, как субъект созерцает объект, и осознает себя предстоящим Лицу Господа. Из этого состояния ум возносится к единению, когда исчезает различие между субъектом и объектом созерцания и созерцатель становится Богом по благодати. В Трудности 41 Максим описывает это состояние. как соединение умопостигаемого и чувственного, предшествующее единению:

Очевидно, что в Слове 1 Каллист также. как и Максим в Трудности 41 описывает последовательные этапы возрастания созерцателя в ведении, а именно:
1. естественное созерцание чувственных вещей видимого мира, чему способствуют телесные чувства человека
2. етественное созерцание умопостигаемых вещей невидимого мира, чему способствует Священное Писание. Это созерцание соответствует ангельскому ведению.
3. естественное созерцание умопостигаеомго и чувственного в единстве, как целого, которое не делится на части. Это созерцание соответствует высшим ангельским чинам. предстоящим Богу.
4. сверхъестественное созерцание Святой Троицы. Это состояние обожения (единения).  

Я тоже вряд ли что смогу добавить, но хотя бы почитаю.  :)

Меня вот что смущает во всем этом. Состояние обожения, вроде бы, известно нам как конечная аскетическая стадия. Созерцание "того, что окрест Бога" -- вроде бы. заранее понятно, что это не конечная аскетическая стадия, так как в обоих Словах (да и в других тоже) после нее еще размещается много всяких описаний аскетических стадий. Тогда почему мы должны отнести состояние "окрест Бога" к состоянию обожения? Терминологически, мне кажется, было бы более правильным "состояние обожения" отнести к самым последним стадиям, если не к самой последней.

Есть и другой вариант -- назвать состоянием обожения группу (конечных) стадий, а не одну. Тогда разговор тут должен вести о том, включать ли в эту группу стадий созерцание божественных Имен ("славы и любви", о которых речь выше). На мой взгляд, предварительно, тоже пока не стоит, так как как обожение по смыслу -- это "вхождение во внутритроичную жизнь", а не созерцание ее извне.

Созерцание Бога и бытие богом -- это тот водораздел, на котором, на мой взгляд, должно основываться различие стадий, не относящихся к обожению и относящихся (если мы вообще не решим называть "обожением" самую конечную стадию, а не группу конечных стадий). А значит, бытие богом и, соответственно, обожение -- это те стадии, за которыми кончается всякое созерцание (в обычном смысле этого слова, и начинается причастие -- в полной мере -- внутрибожественному бытию). Созерцание "славы" (божественных Имен) -- это все еще созерцание умопостигаемого, к которому прп. Каллист относит и божественные Имена (о чем он и в других Словах говорит).

P.S. Предисловие, наверно, лучше не называть предисловием к 5-му Слову, это, скорее, предисловие ко всему сборнику из 30-ти Слов

тут можно и другие темы открывать:-)
здесь их можно обсудить более углубленно, доброжелательно и в более спокойной обстановке, чем это можно сделать на других форумах

Давайте уточним, что такое состояние обожения и затем, что и как постигается в этом состоянии и, наконец, его положение в аскетических стадиях совершенствования человека.

Состояние обожения - это единение человека с Богом, которое дается по благодати сверхъестественно и при котором человек становится во всем подобен Богу, кроме сущности. То есть - это бытие Богом. Каллист подробно описывает в "Главах о Божественном единении и созерцательной жизни", что в этом состоянии ум становится простой единицей и ничего не различает и не созерцает, т.к. это Божественное состояние, которое выше ума, умопостижения, созерцания. Отцы-исихасты говорят о сверхъестественном созерцании или видении только по аналогии с естественным созерцанием и умным видением.

Каллист:

Однако, отцы говорят, что пребывая Богом, человек постигает энергии окрест Бога и перечисляют то, что можно по аналогии назвать словами. Каллист говорит о Славе и Любви, Максим о ведении неведения:

Но отцы также поясняют, что перечисляемые энергии (имена) Божий не различаются в состоянии обожения, как нечто разное, но все едино, как единица. Каллист подробно поясняет в "Главах о Божественном единении", что ум становится простой единицей и ничего не различает, т.к. если бы различал, то ум и Бог перестали бы быть простой единицей и разделились бы на два или множество различий.

Состояние обожения - это высшее из всех возможных состояний человека и в аскетической лестнице познания Бога является пределом восхождения и покоем от всякого движения. Но это состояние дается созерцателям на время, после чего человек возвращается к естественному бытию, движениям ума, осмыслению опыта обожения и естественному созерцанию. Далее созерцатель может быть вновь вознесен к состоянию обожения и вновь возвращен к естественному состоянию. Состояние обожения, таким образом, может даваться многократно с различной длительностью по земным меркам. Каждый раз созерцатель переживает совершенство бытия будущего века в Царстве Небесном, но возвращаясь к естественному бытию нынешнего века вновь совершает подвиг покаяния и просвещается в познании Бога, обретая непоколебимость в устремлении к Богу и к совершентсву. Состояние обожения само по себе не дает уму ведение о Боге, хотя и называется ведением Бога, но подобно восходу солнца просветляет ум и он становится способным умопостигать Божественные логосы в естественных состояниях чистой молитвы, как говорит Максим:

Наверно, надо отметить, что Григорий Богослов в Слове 38 употребляет словосочетание "сущие окрест Бога" по отношению к ангелам:

Также Григорий Палама употребляет этот термин не только по отношению к обожению:

То есть, термином "окрест Бога" обозначается все, что познаваемо о Боге как в состоянии обожения, так и при естественном созерцании.

Имеется, наверно, в виду "когда человек отступает от состояния обожения" и возвращается к "естественному созерцанию" божественных Имен? Когда подвижник во внутрибожественной жизни, он и созерцает, вероятно, то, что во внутрибожественной жизни, то есть, в частности и условно, те же Имена, но только с приставкой "сверх-", как у Ареопагита. То есть не, скажем, Благость, а сверх-Благость или Само-сверх-Благость. Но не будем спешить. Надо еще этот аспект учения Ареопагита (наряду со многим прочим) внимательно изучить, спешить некуда, это обсуждение, наверно, надолго.

О самосверхсущественных началах у Ареопагита см. тему с таким названием http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1321.new#new

Если вернуться к обсуждению термина "окрест Бога", то вызывает интерес тезис Максима о сущностях, которые в Боге предвечно и еще не актализированы к бытию во времени (в смысле - к бытию в нынешнем веке) :


Получается, что благость как энергия Божия суть творение Его?

Как это совместить с тезисами Паламы?:

Тема уже обсуждалась. Сошлись в итоге на том, что перевод Сидорова неудачный. Ergon надо переводить здесь не как "творение", но как более общее понятие "дело Божие", включающее в себя как творения так и нетварные логосы.

http://euhenio.livejournal.com/1687.html и далее http://euhenio.livejournal.com/1915.html
В последней теме в комментариях к ней стороны согласились с выводом, указанным выше.

Спасибо за приведенные ссылки. Это многое проясняет.
Хотелось бы еще уточнить и смысл следующего тезиса Максима и связь с понятием "нетварные логосы":

Евгений, получается, что "Дела Божии", отнесенные вами к "нетварным логосам", но обладающие логосом бытия, есть творение Божие? Или здесь тоже допущена ошибка перевода и надо вместо "творение Божие" переводить "дело Божие"?

Показателен пример Максима с "рожденной силой". Сразу вспоминается символ веры - "И в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков; Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, одного существа с Отцом, Им же все сотворено". Благость Божия также, как и Христос, не сотворена, а рождается прежде всех век. То-есть, возможно, лучше говорить не о делах Бога и не о нетварных логосах, как волениях Бога, а о рождении прежде всех веков? Дела ведь подразумевают творение тварного мира по Бытию.

Вероятно, у прп. Максима здесь речь об Именах с приставкой "Само-". Из параллельной темы про Ареопагита http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1321.msg19766;topicseen#msg19766:


Эти Имена одновременно и причаствуемые и причаствующие. Причем самое старшее из них Само-Бытие, которому причаствуют все остальные подобные Имена. Возможно поэтому прп. Максим и говорит о них, как "обладающих логосом (в самом общем смысле этого слова) Бытия." Иначе говоря, как о ведущих свое происхождение от Само-Бытия. Если и теперь вместо ergon подставить не "творения", а "дела", то смысл этого текста становится более или менее понятен. Речь идет о "делах Божиих", самопричаствущих началах, обладающих логосом (то есть ведущих свое происхождение от Само-) Бытия.

Я предлагаю такой вариант реконструкции этой мысли прп. Максима, но, наверняка, могут быть и другие

Меня смущает словосочетание "нетварные логосы", т.к. такое словосочетание подразумевает, что есть "тварные логосы".  У Максима таких  словосочетаний имхо нет. Ведь логосы все нетварны и сущесвуют в Боге предвечно. Еще раз вернемся к Паламе, где он говорит о  логосах (волениях Божиих), как о нетварных энергиях:
Мне представляется такая терминология ясной и согласной с Максимом. А в переводе тезисов 48 и 49 из богословских глав Максима имхо можно слово "творение Божие" заменить на "энергия Божия" и тогда все согласуется с Паламой и со смыслами тезисов Максима.

Пришлось скопировать свой ответ из темы о Божественных именах у Ареопагита, чтобы продолжить здесь рассмотрение текстов Каллиста.

Итак, если исходить из того, что отцы употребляют  понятие  "окрест Бога" для описания сверхъестественного созерцания в состоянии единения (обожения) и что логосы сущих различаются в состоянии естественного созерцания после сверхъестественного созерцания Логоса, то текст Каллиста обретает следующее толкование:
это описание сверхъестественного видения Света Святой Троицы в состоянии единение (обожения), при котором ум  освящается (просветляется) единой энергией Бога.

здесь Каллист говорит, что с того времени, как ум увидит Свет Святой Троицы, следует укрыться в безмолвном месте и созерцать логосы сущих в чистой молитве и этим, как книгой и как законом Божиим упражняться, то есть не самой книгой и писанным законом, а чистой молитвой, как книгой, просвещаться о Божественных логосах.

- это, пожалуй,самое трудное место для понимания из-за того, что употребляется слово "естестественно", что говорит о естественном созерцании, и словосочетание "окрест Бога", относящееся к сверхъестественному созерцанию. Но если вспомнить исходное представление о том, что постижение логосов сущих происходит после созерцания единой энергии окрест Бога, то понятно, что здесь Каллист говорит о том, что упражнясь в безмолвии и естественном созерцании дается благодать ясного различения энергий Божиих и рассуждение о том, что ранее было дано, как единое окрест Бога. То есть Божьей милостью ум просвещается естественным для ума толкованием о том, что ранее созерцалось сверхъестественно выше понимания ума в единении с Троицей. Слова "приснодвижная" и "присносияющая" энергия Божия описывают энергию Божественного света при  единовидных движения ума в тропосе бытия в тварной вечности, свойственной ангелам. Максим описывает это во втором состоянии чистой молитвы - "В сем состоянии, подвизаемый к уразумению словес о Боге, получает он чистые и светлые о Нем познания". А Каллист далее перечисляет те догматы, которые постигаются святыми в чистой молитве после обожения.

- Каллист перечисляет познания о Боге, которые открываются уму после обожения в Божественном свете просвещения. Это просвещение Григорий Богослов и Максим называют боговидением.
Максим называет видение Света Святой Троицы восходом "Солнца правды" из Книги пророка Малахии, 4:2  «А для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его, и вы выйдете и взыграете, как тельцы упитанные». То есть, при восходе Солнца правды (обожения) ум исцеляется и выходит из состояния обожения, как телец упитанный ведением Логоса, в Котором все логосы сущих и все догматы о Троице, но которые раскрываются в "свете познания" при естественном созерцании.

Небольшое замечание по порядку обсуждения. Имхо, Вы забегаете время вперед и пишете большие тексты "обо всем сразу", когда мы не обсудили даже первого встретившегося в нашем обсуждении разногласия. Его надо обсудить и (если оно не снимется каким-нибудь образом) зафиксировать, а потом только двигаться дальше. Писать что-либо до этого о дальнейших пунктах нашего обсуждения, забегая таким образом вперед, не имеет смысла, это делает наше обсуждение стихийным и непоследовательным, а значит и безрезультатным.

Разногласия наши надо, во-первых, сформулировать. Во-вторых, попытаться так или иначе ответить на все весомые возражения оппонента (например, я уже задавал такой вопрос: как Вы относитесь к тому, что К. прямо относит в некоторых своих текстах божественные Имена к умопостигаемому миру). В-третьих, надо разногласия зафиксировать, если они останутся, а потом только двигаться дальше. Иначе при дальнейшем обсуждении мы будем к этому возвращаться снова и снова, и это обстоятельство будет причиной бесполезной траты большого количества времени и сил

Приветствую вновь всех участников!  :)

я счёл уместным отделить посты, относящиеся к вопросу Сексты о непадательности обожения в новую ветку - мне кажется, это отдельная важная тема
http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1324.0

Однако я еще обдумал всю эту ситуацию, перечел главу у Ларше (La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf, 1996), которая посвящена этому вопросу "Начатки обожения и его конечное состояние" у прп. Максима, и нашел способ как примирить наши точки зрения. Кратко, содержание этой главы.

Максимово использование термина «обожения» (θέωσις) является двояким. С одной стороны, он представляет собой сам процесс обожения, с другой стороны конечное состояние, к которому этот процесс приводит. Причем это всегда одно и то же состояние обожения, но действующее в разных временных планах (эонах) по-разному, в нынешнем веке как начатки обожения, в вечности -- во всей своей полноте. Причем подвижник в процессе своего подвига находится (одновременно и попеременно) как в том, так и в другом временном состоянии, это и позволяет говорить об обожении одновременно как о конечном состоянии и как о процессе. Примерно так.

Я думаю, такая интерпретация обожения вполне может примирить разные существующие на этот счет точки зрения

Приветствую! Да, я думаю, правильно, это отдельная тема

Согласен с порядком обсуждения. Давайте уточним наши разногласия.
Что касается отнесения Каллистом некторых Божественных Имен к умопостигаемому, то уточните какие именно имена вы имеете ввиду и приведите тексты Каллиста, чтобы можно было отвечать конкретно.

К сожалению, я не все тексты прп. Каллиста могу размещать здесь на форуме. Но, может, это уже и не нужно.

Я вот в этом сообщении


сделал попытку сблизить наши точки зрения. Возможно, такой подход (взятый, по сути, у прп. Максима) мог бы удовлетворить обе точки зрения. Как вы к этому относитесь?

Так я такую же точку зрения и изложил. А в чем вы увидели различие?

Я имел ввиду те тексты Каллиста, которые имеют отношение к вашему вопросу об умопостигаемом.

Не понял про тексты. Суть моего замечания была в том, что я какие могу тексты  -- постепенно выкладываю. В данном случае -- что касается текста об отнесении Имен к умопостигаемому -- пока не могу

Согласен. Попробуйте. Я затрудняюсь, потому что дисскуссия разбросалась на несколько тем и стержень полемики потерялся. Вы начали с "окрест Бога". Давайте вернемся к этому понятию. Я уже выссказал свою точку зрения на основе текста Ареопагита.

Тогда выразите его тезисы своими словами, чтобы было понятно о каких Именах идет речь?

А-а, ну и прекрасно. Значит, я Вас неправильно понял. Различие я увидел в том, что Вы, как мне показалось, чересчур акцентировали внимание на том, что созерцание Имен (например) это уже состояние обожения.

У прп. Максима (ну по крайней мере, согласно Ларше) это не так. Это одновременно и состояние обожения и его начатки (такая антиномия -- обычное дело для богословия). Иначе говоря, с точки зрения некоторых аспектов -- это состояние обожения, с точки зрения других аспектов -- только его начатки. В чистом виде состояние обожения -- только в самом конце.

Если и Вы думаете так же, то тем лучше, значит, я Вас не правильно понял и наши позиции в этом пункте не расходятся

которые окрест Бога, не сверхсущественных

Для сравнения наших представлений о понятии "обожение" приведу здесь часть моего поста, перенесенного админом  в другую ветку для обсуждения вопроса непадательности в состоянии обожения: http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1324.0  

"Термин "обожение", как мне кажется, употребляется в смысле "быть Богом" по подобию. К бытию Богом в Царстве Небесном призывает Писание. Это цель спасения, которая реализуется в полной мере в будущем веке. Однако, в нынешнем веке возможно познание бытия Богом и достигается это аскетическими стадиями  очищение-просвещение-обожение. Просвещение осуществляется Божественным светом созерцания и состоит в умопостижении логосов сущих. Просвещение имхо не возможно без чистой молитвы. Обожение также не возможно без чистой молитвы, из которой ум и возносится к состоянию бытия Богом. Это состояние в нынешнем веке дается на время, хотя само бытие Богом - это бытие в вечности. Звучит антиномично - вечность дается на время. Но в состоянии обожения все так: безвидное видение, постижение непостижимого, несозерцательное созерцание, ум мертв и не мертв, вечное движение без движения и т.д.

Состояние обожения - это иной тропос бытия человека в неизменной вечности и потому это непадательное состояние совершенного бесстрастия. Отцы исихасты возносились к состоянию обожения многократно. Продолжительность и частота возенесения к Свету определяется  промыслом Божьим о спасении человека и приведении его в разум истины."  

Итак, мое понимание "обожения" сводится к следующему:
1.Термин обожение употребляется отцами в двух смыслах - 1) как процесс постепенного совершенствования с тем. чтобы человек стал Богом. Этот процесс в полной мере завершается в будущем веке. 2) как состояние бытия Богом в нынешнем веке.
2. Состояние бытия Богом в нынешнем веке дается исихастам по благодати. Продолжительность пребывания исихаста в состоянии обожения определяется Промыслом Божьим о конкретном человеке и его способностью к пребыванию в этом состоянии. Состояние обожения отцы называют также единением или сверхъестественным созерцанием Света Святой Троицы, которое может даваться однажды, несколько раз или многократно и часто.
3. В состоянии единения ум исходит из тропоса времени и возносится к тропосу вечности. Ум не может пребывать одновременно в двух тропосах, но может переходить из одного в другой.  

Евгений, мне показалось, что наши позиции совпадают по первым двум пунктам и расходятся по третьему, т.к. вы говорите о возможности не только попеременного, но и одновременного пребывания в обоих тропосах, т.е. бытия Богом в вечности и бытия человеком во времени. Отсюда могут возникать, как мне кажется, неверные представления о некоем совершенном человеке, который может пребывать в единении с Богом и одновременно вести образ жизни обычного человека на земле обитания. Другое дело, что опыт единения с Богом меняет человека и его отношение к земному бытию.

Евгений, я не совсем понимаю различие между именами Бога, энергиями Бога и логосами. Дайте кратко определение различий между ними.

Имхо, у Вас слишком бедное деление -- на тропосы относительно времени-вечности, их всего два, а должно быть три, соответствующих трем основным аскетическим этапам. Поэтому у Вас и выпадает средний этап, и есть только необожение и обожение, а ничего "среднего" между ними нет.

А между тем делений относительно времени-вечности три, а не два. Есть обычное физическое время, есть вечность ангельского мира и есть вечность Божества. Это все три разных, если можно так выразиться, эона. У Вас выпадает средний этап. А между тем ангелы живут в своей особой вечности, отличной от вечности Божества. У них нет обычного земного времени, но есть определенная последовательность событий, ангелы совершенствуются в добродетели, пока, как пишет Лествичник, "не достигнут превыспреннего устроения серафимов" и т. д. Условно и упрощенно говоря, ангелы тоже живут во времени, но это время сильно замедлено по сравнению с земным.

Эти три деления относительно времени-вечности соответствуют трем общим аскетическим этапам по Евагрию (их по-разному называют): просвещение-усовершение-обожение. Вот у Вас средний этап (состоящий сам из нескольких этапов) и выпадает. А между тем он соответствует тропосу ангельского бытия, в котором подвижник живет еще на земле (по своему бытию в земном времени и пространстве), но по способу бытия является уже "земным ангелом" (Лествичник) и живет в вечности ангельского мира. Но бытия в Боге еще не достигнул, пока не пройдет этапа усовершения и не достигнет обожения.

С точки зрения причастия энергий Духа, подвижник на этом этапе (как и ангелы) не достиг еще полноты энергий Духа в обожении, но поэтапно, согласно своему духовному росту, уже причаствует какой-либо одной (или нескольким) энергиям Духа (в отличие от предыдущего этапа, где он никаким энергиям-Именам еще не причаствует). Прп. Каллист в 5-м Слове перечисляет эти основные этапы (привожу сокращенно): сначала наитие Духа веры, затем Духа страха Божия, Духа покаяния, Духа огня (очищения), Духа обновления (воды), когда восстанавливается первоначальное состояние Адама, и далее еще этапы, соответствующие высокому созерцанию. Все эти этапы -- до этапа обожения, но уже соответствуют этапам  принятия начатков обожения и тропосу бытия в вечности ангельского мира

Это целая большая тема. Мы, собственно, ее и обсуждаем в различных темах на форуме.

Кратко (не знаю, смогу ли я это сделать), энергиями является все в Боге, что мы обсуждаем (кроме, сущности и Ипостасей): это и логосы, и различные Имена. Это общее именование для всех этих реалий.

Логосы, или энергии-воления, (творения, промысла и суда) относятся к Предвечному Замыслу о каждом конкретном творении.

Божественные Имена -- это энергии-выступления Божества в творение, которые сообщают ему наиболее общие характеристики, например, само его бытие, благо или обожение (та же трехчастная конструкция, что и для логосов).

Соответственно этому божественные Имена делятся еще и на три модуса: с приставкой Само- (например, Само-Благо), просто Имена (Благо) и с приставкой сверх- (сверх-Благо).

Как-нибудь так. Но конструкция эта дискутируемая, подлежит обсуждению

Евгений, я почти полностью согласен с вами, если не обращать внимания на некоторые нюансы.
Согласен, что есть три тропоса ума - нетварная вечность в единении с Богом, тварная вечность в единении с нетварными логосами ангельского мира, течение времени. Нетварная вечность не имеет начала и изменчивости по подобию Бога. Тварная вечность имеет начало и изменчивость и не имеет конца в отличие от времени. Изменчивость в тропосе ангельского мира определяется воссияними Божественного света, отражаемого по Промыслу высшими ангельскими чинами (см. в соседней теме по Ареопагиту http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1321.msg19813#msg19813  ).
Воссияния Божественного света - это имхо не замедление времени, а иной тропос изменчивости в ангельском бытии.
Трем тропосам бытия соответствует три этапа исихазма: очищение-просвещение-обожение

 И, наконец, пока что не вижу согласия или не согласия с вашей стороны о том, что ум не может пребывать в двух или трех тропосах одновременно, но может восходить по произволению от земного тропоса к ангельскому и возноситься по благодати от ангельского тропоса к богоподобному.  
 

Спасибо. Ваша конструкция согласна с моим предварительным умопоредставлением о ней. 
Что вы понимаете под термином "нетварные логосы" ?

Теперь после уточнения о божественных Именах я могу ответить, что я согласен с тем, что Каллист относит божественные имена с приставками благо- и  само- к умопостигаемому миру. Приставку благо- я соотношу с постижением божественных энергий в тропосах видимого и невидимого тварных миров, а приставку само-  - с единением в состоянии обожения. Второе соуществялется в тропосе ума, при котором, как говорит прп. Симеон Новый Богослов, ум жив и не жив. То есть, ум перестает созерцать и мыслить, как множествественно, так и единовидно. Ум перестает быть умом и становится светом - божественной само-энергией. В этом состоянии ум ничего не умопостигает. Это состояние даже нельзя назвать ведением. Но после этого состяония ум возвращается к способности умопостигать и постигает опыт бытия само-светом. Поэтому божественные сам-Имена можно отнести к умопостигаемому миру.
Если же вы полагаете, что Каллист относит само-энергии окрест Бога к умопостигаемому, подразумевая, что в состоянии единения ум умопостигает, то я с вами не согласен.       

Наверно, не может. В целом позиции близкие, этот вопрос (о обожении и начатках) можно считать, что мы его обсудили, можно, наверно, продолжать далее

с приставкой благо-, имхо, нет Имен, наверно, это оговорка, надо это уточнить
есть (у ареопагита) с приставками само- и сверх

Я говорю только о нетварных логосах. "Логосы" (это слово многозначное) могут быть, наверно, и (в каком-то смысле) тварными, но не их мы сейчас обсуждаем

Итак, вернемся к исходному тексту. С тем, что первый этап -- естественное созерцание, как указано в таблице выше, вроде все согласны. Следующий этап, как я думаю, -- "рождение от Духа", в 1-м Слове о нем упомянуто коротко, в "Исихастской практике" -- более пространно:


Это, по-видимому, этап духовного рождения, помазания Духом, благоухания Христова, рождения от Духа, второго крещения -- разные можно встретить названия у отцов, или, например, принятия Духа веры, как у того же прп. Каллиста в 5-м Слове.

Это этап начала собственно духовной жизни. С богословской точки зрения его можно охарактеризовать, как этап (начала) воипостазирования энергий Духа в подвижника, когда (некоторые) энергии Духа становятся принадлежащими (ипостаси) подвижника (не по природе, а по способу бытия).

Это "Жизнь, которую Дух посылает в ипостась иного", ""воипостасное озарение, не возникающее, но недомыслимо проявляющееся в достойных" -- это все цитаты из Триады 3,1,8 свт. Григория Паламы.

Имхо, этот этап может описываться и как духовное причащение (вместе с тем, и телесное). У Хаззайи в "Послании  о действии происходящем от благодати" есть подраздел "О двенадцати благодатных состояниях" (http://euhenio.livejournal.com/373886.html), первое из них:

Евгений я перечислил те тропосы ума, в которых он способен умопостигать Божественные энергии и включил сюда тропос благобытия. А у Арепагита речь идет о само- и сверх-энергиях Бога и тропосе приснобытия. 

Евгений, мне кажется, что  для анализа текстов Каллиста с точки зрения аскетических ступеней надо пользоваться общепринятыми понятиями и к ним соотносить слова о действиях Духа. Такими опорными общеприянтыми ступенями являются  очищение-просвещение-обожение, естественное созерцание вещей видимых-невидимых-сверхъестественное созерцание Света, бытие-благобытие-приснобытие.  На каждой из этих трех ступеней могут быть различные действия благодати Духа.

С точки зрения мистической практики исихастов можно выделить такие общепринятые ступени, как словесная молитва, сердечная  молитва, непрекращающийся самопроизвольный плач в течение длительного времени, мир помыслов в чистой молитве, созерцание энергий всеобщих логосов сущих, созерцание Света Святой Троицы, созерцание догматических истин в чистой молитве. Эти ступени так называются отцами-исихастами по явным признакам нового ведения, открывающегося молящемуся во время молитвы.

Очищение-просвещение-обожение и такого рода деление на триады, идущее от Евагрия, -- правильное, но слишком общее. Интересует более подробное деление внутри этих общих стадий. Это нормальный научный подход к проблеме.

В качестве примера подобного подхода могу привести книгу Р. Белэ "Безвидный свет. Введение в изучение восточно-сирийской христианской мистики". У сирийцев то же самое: общее триадическое деление на стадии, идущее о Евагрия: чистота-светлость-совершенство, как они их называют. А внутри них другие стадии со своими характеристиками, в целом похожие на византийские, но есть и различия. Я вижу задачу этого и других подобных обсуждений в выявлении у различных отцов похожих стадий и вообще похожей структуры деления аскетического опыта на различные стадии (более подробного, чем простое деления на три общих стадии). Для чего я это обсуждение и затеивал.

Выше я уже выделил в двух Словах прп. Каллиста две, по моему мнению, похожие стадии и собираюсь продолжать дальше (а также изучать таким образом и другие тексты других отцов). Однако я не вижу их конкретного обсуждения другими участниками. Если это не интересно, то можно обсудить другие тексты других отцов, но все равно мы упремся в то же самое. Чтобы обсуждать такого рода вопросы как аскетический опыт (с точки зрения научного подхода, а не какой-нибудь другой точки зрения), мы должны выработать более или менее одинаковую терминологию описания этих стадий, иначе мы двигаться вперед не будем

Поскольку на первые два этапа возражающих нет, перейдем к третьему.


Здесь снова о созерцании логосов сущих, но уже не естественном, а в Духе, после рождения от Него.

Итак, мы выделили уже три похожих этапа в обоих текстах:
естественное созерцание--рождение от Духа--созерцание логосов в Духе

Вопрос к тем, кто считает (в соседних темах), что движение окрест Бога -- это последняя стадия обожения. Созерцание сущего окрест Бога (на котором заканчиваются приведенные в теме исходные отрывки) -- тогда значит это последняя стадия созерцания?

я думаю, созерцание логосов в Духе предваряет приснодвижение окрест Бога в покое Божием. только я бы не назвал приснодвижение последней стадией обожения, так как это движение не имеет предела и значит не имеет предельной стадии:

В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и не перестаем подвергаться обожению. Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его.
...
Ибо Тот, Кто творит достойным эту благодать, будучи по сущности Безграничным, обладает безграничной и превышающей всякую безграничность силой, совершающей это [благодеяние], которая никогда не достигнет конца вместе с тем, что происходит от нее, как это бывает у нас, но которая, наоборот, увеличивает свою мощь вместе с тем, что получает от нее бытие и не может без нее существовать. Поэтому и сказал [Апостол] о богатстве благости, что никогда не прекращается божественное и всесветлое расположение к нам благости при преображении [нас] к обожению.


(Вопросоответы к Фал.22)

Не согласен. сравните http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1318.msg19744#msg19744
И я уже говорил о том, что надо уточнить, что такое рождение от Духа?

Созерцание окрест Бога - это не последняя, а высшая стадия, к которой ум возносится по благодати и по промыслу возвращается на ступнь ниже к просвещению ума логосами сущих, а потом снова на высшую стадию и так по кругу до конца жизни, который есть последняя стадия созерцания перед бытием в будущем веке.

согласен.
Еще можно добавить выражение апостола о возрастани "от славы к славе" и "от силы в силу". Первое относится к многократному созерцанию славы Света, а второе - к возрастанию в уразумении виденной славы и возрастанию в добродетели. 

Я не против более подробного рассмотрения каждой из трех ступеней, но одно и тоже выражение отцов, как например "рождение от Духа" может относиться и к очищению, и к просвещению, и к обожению. Поэтому всегда надо сначало определеиться о какой из трех ступеней идет речь, а потом уже разбираться более подробно в пределах этой ступени.

После стадии созерцания сущего окрест Бога у прп. Каллиста перечислены еще с десяток, если не более, аскетических стадий, значительно более похожих на описание обожения, чем созерцания окрест Бога. Я не вижу, как это может быть согласовано с вашими концепциями. Я думаю, в таком случае лучше сосредоточиться на изучении конкретного материала, например, у прп. Каллиста по мере его поступления, а конечные выводы относительно всего этого оставить на потом. Для того тема и создана. В частности, обсуждение первых трех стадий (до стадии окрест Бога) здесь уже ведется

если эти стадии (их наличие или отсутствие) имеют отношение к вопросу, является ли приснодвижение окрест Бога всецелым обожением или только "начатками" - то Вам лучше это показать на этом самом конкретном материале. само наличие или отсутствие каких-то стадий еще ни о чем не говорит. они могут быть и промежуточными между обожением и созерцанием сущих, они могут входить в само обожение. в любом случае это надо показывать на конкретных цитатах.

Вот как раз "показывать" никому ничего не хочется. Это превращает обычное изучение материала в диспут с заранее известными и предвзятыми позициями.

Лучше сосредоточиться на каких-нибудь темах, которые нас объединяют, а не разъединяют. От такого обсуждения будет больше пользы. Статья еще не обсуждена, Метод -- сам по себе интересный, других статей еще не мало, в общем материала для обсуждения хватает

я не считаю свою позицию окончательной и поэтому не считаю ее предвзятой. но из текстов Максима пока не вижу иного понимания - именно у него . и, как я уже  написал, не считаю, что дискурс Максима должен во всем совпадать с дискурсом других отцов; вполне возможно, что в терминологии Каллиста выражение "приснодвижение окрест Бога" описывает только начальные стадии обожения, как вы говорите - "начатки", или "частичное" обожение, а  для всецелого обожения у него имеются другие способы обозначения. но вот что касается Максима, вы меня не убедили. впрочем, как Вам будет угодно. в принципе, я с Вами согласен, что сначала лучше обсудить статью, а выводы - потом.

Описания Каллистом созерцаний после стадии созерцания сущего окрест Бога вовсе не похожи на созерцание простой Единицы. Они многосложны и соотвествуют естественному созерцанию ума. Поэтому либо они следуют после созерцания Единицы окрест Бога, либо они предшествуют единению с Единицей. Я имхо полагаю, что верно первое. Первое предполагет многократное обращение ума по кругу, когда ум, сосредотачиваясь в себе выходит от всего тварного к сверхъестественному и возвращается обратно в себя, как это описано у Ареопагита:

 "Душе же свойственно50, во-первых, круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придает ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне ее, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того как она становится единовидной, объединяет с единственно объединенными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино,тождественно, безначально и бесконечно"

Ведение, которое дается созерцателю при еденении - это неведение (Максим). А ведение, которое дается созерцателю в тропосе  естественного созерцания - это просвещение Божественными глаголами в чистой молитве (Максим), которые бесконечны по количеству и они не составляют собой у Каллиста аскетические стадии, а являются перечислением открывающегося ведения после просветления ума Светом. Просветление Светом  очищает ум от множественности ложных умопредставлений, которыми был исписан чернилами лист познания, и на чистом листе ума Духом ясно пишутся глаголы о Боге. Без такого просветления Светом ум остается в темноте и не способен различать Божественные глаголы. Поэтому стадии просвещения и обожения попеременно меняют друг-друга, приводя ко все большему совершенству.
О такой последовательности пишет не только Каллист, но Иосиф Хаззайя:

"5. Пятое же знамение того, что в тебе действует Дух, Коего ты восприял от Крещения, есть ясный вид ума твоего (ḥzāṯēhnahhīrtā d-hawnāḵ), зримый на тверди сердца твоего по подобию сапфира [и] восприемлющий свет Святой Троицы [28]. И по сему знаку ты приступишь [29] к ви́дению (ḥzā ṯā) чувственных природ, а от сего, опять, взойдешь к ведению умопостигаемых природ, а от них, опять, ты поднимешься к откровениям и тайнам Суда и Промысла. А сия лестница возведет тебя и смешает тебя с оным святым светом ви́дения Христа, Господа нашего"

Здесь Иосиф пишет сначала о созерцании Света Святой Троицы, а потом "по сему знаку" о видении высших лгосов сущих - чувственных и умопостигаемых природ, логосов Суда и Промысла. Высшие логосы у Максима называются наиболее общими или всеобщими логосами, объемлющими весь тварный мир. А до созерцания Света естественное созерцание также дает опытное ведение логосов сущих, но ум еще не способен к духовному рассуждению об этих логосах ввиду его затмения. И пока не взойдет Солнце Правды ум пребывает в темноте и ничего не может различить, хоть и ощущает энергии божественных логосов на себе, как пишет Иосиф Хаззайя:

"И от оного славного и святого ви́дения [логосов сущих] охватит тебя [30] изумление (temhā) духовным миром, блага (ṭā ḇāṯā ) коего неизреченны. И от сего изумления родится у тебя поток духовных речей (trīʕūṯmamlā rūḥānāyā)[31] и ведение обоих веков"

Ведение рождается от неведения, в котором вся полнота ведения сокрыта от ума. А когда ведение неведения раскрывается уму в чистой молитве, то он приходит в изумление от ведения духовного мира, которое неизреченно словами.

Евгений, я дополнительно попросил Аркадия Шуфрина прокомментировать 1.48 и переспросил о переводе термина Ergon.
 Он ответил:

"Я это не могу понять иначе, как мысль о том, что Палама будет называть "энергиями Божественной сущности". Но Палама считает эти энергии нетварными, что, на мой взгляд, более последовательно. У Максима же они--"творения" (т.е. тварны), и поэтому непонятно, как может пользовать причастие им в плане спасения, которое, в православной парадигме, тождественно оБожению (учитывая, что ничего "среднего" между Богом и тварью в этой парадигме нет".

- А что перевод греческого ergon как "дела" ничего не меняет? Ведь вроде дела Божии включают тварное и нетварное (энергии)?

"Термин "дело" двусмысленен, т.к. может означать и действие, и результат действия. Божественные действия всегда нетварны (т.е. не возникают к существованию, и, соостветвенно, не суть творения--в синтезе Паламы), а вот результаты НЕКОТЫРЫХ из этих действий (а именно, творящих)--суть твари, да".

- Тогда ergon вполне можно переводить в тексте 1.48 как "дела Божии" которые всегда нетварны.

"Если там просто εργα в оригинале, то да, разумеется".

Я, честно говоря, не понял, какой вывод из всего этого делает Шуфрин.

Мой вывод пока такой. Энергии тварными мы считать,как и Палама, не можем, поэтому обязаны прочитывать прп. Максима через Паламу. А это значит, что переводить это место надо как "дела Божии", а не как "творение". А какой тут может быть еще вариант?

Да, Шуфрин так и сказал, что правильно переводить "дела" ,  "Если там просто εργα в оригинале", но у него нет времни проверять, что там в оригинале.

По-моему, там εργα, тогда еще проверяли, когда это обсуждалось. Значит, можно считать, что с этим конкретным вопросом разобрались, придя к общему консенсусу:-)
Если бы и все остальные вопросы так просто решались:-)

я тоже помню, что это обсуждалось, там вроде точно εργα и можно вполне себе переводить как "дела"

На всякий случай перепроверил. Все верно там стоит εργα.

1.48 (μη΄) Ζητητέον τοῖς σπουδαίοις, τίνα καθήκει νοεῖν εἶναι τά ἔργα ὦν ἤρξατο τῆς γενέσεως ὁ Θεός· καί τίνα πάλιν, ὧν οὐκ ἤρξατο. Εἰ γάρ πάντων κατέπαυσε τῶν ἔργων, ὧν ἤρξατο ποιῆσαι, δῆλον ἐκείνων οὐ κατέπαυσεν, ὧν οὐκ ἤρξατο ποιῆσαι. Μήποτε οὖν, ἔργα μέν Θεοῦ χρονικῶς ἠργμένα τοῦ εἶναί ἐστι, πάντα τά ὄντα μετέχοντα· οἷον αἱ διάφοροι τῶν ὄντων οὐσίαι. Τό γάρ μή ὄν, ἔχουσι αὐτῶν τοῦ εἶναι πρεσβύτερον. Ἦν γάρ ποτε, ὅτε τά ὄντα μετέχοντα οὐκ ἦν. Θεοῦ δέ ἔργα τυχόν οὐκ ἠργμένα τοῦ εἶναι χρονικῶς, τά ὄντα μεθεκτά, ὧν κατά χάριν μετέχουσι τά ὄντα μετέχοντα· οἷον, ἡ ἀγαθότης, καί πᾶν εἴ τι ἀγαθότητος ἐμπεριέχεται λόγῳ. Καί ἁπλῶς πᾶσα ζωή,καί ἀθανασία καί ἁπλότης καί ἀτρεψία καί ἀπειρία, καί ὅσα περί αὐτόν οὐσιωδῶς θεωρεῖται· ἅτινα καί ἔργα Θεοῦ εἰσι, καί (≡14__470≡> οὐκ ἠργμένα χρονικῶς. Οὐ γάρ ποτε πρεσβύτερον ἀρετῆς, τό οὐκ ἦν· οὐδέ τινος ἄλλου τῶν εἰρημένων· κἄν τά μετέχοντα αὐτῶν καθ᾿ αὐτά, ἦρκται τοῦ εἶναι χρονικῶς. (=1101=) Ἄναρχος γάρ πᾶσα ἀρετή, μή ἔχουσα τόν χρόνον ἑαυτῆς πρεσβύτερον· οἷα τόν Θεόν ἔχουσα τοῦ εἶναι μονώτατον ἀϊδίως γεννήτορα.

1.50 (ν΄) Τά ἀθάντα πάντα, καί αὐτή ἡ ἀθανασία· καί τά ζῶντα πάντα, καί αὐτή ἡ ζωή· καί τά ἅγια πάντα, καί αὐτή ἡ ἁγιότης· καί τά ἐνάρετα πάντα, καί αὐτή ἡ ἀρετή· καί τά ἀγαθά πάντα, καί αὐτή ἡ ἀγαθότης· καί τά ὄντα πάντα, καί αὐτή ἡ ὀντότης, Θεοῦ προδήλως ἔργα τυγχάνουσιν· ἀλλά, τά μέν, τοῦ εἶναι χρονικῶς ἠργμένα· ἦν γάρ ποτε, ὅτε οὐκ ἦν· τά δέ, τοῦ εἶναι χρονικῶς οὐκ ἠργμένα. Οὐκ ἦν γάρ ποτε, ὅτε οὐκ ἦν ἀρετή καί ἀγαθότης καί ἁγιότης καί ἀθανασία. Καί τά μέν ἠργμένα χρονικῶς, τῇ μετοχῇ τῶν οὐκ ἠργμένων χρονικῶς εἰσι καί λέγονται τοῦθ᾿ ὅπερ καί εἰσί καί λέγονται. Πάσης γάρ ζωῆς καί ἀθανασίας, ἁγιότητός τε καί ἀρετῆς, δημιουργός ἐστιν ὁ Θεός· ὑπέρ οὐσίαν γάρ πάντων τῶν τε νοουμένων καί λεγομένων ἐξῄρηται.

Каллист в 35 главе уцелевших глав описывает этапы аскетики в согласии с Максимом. Он прямо упоминает 5 делений на лестнице восхождения к Богу, которым посвящена Трудность 41 у Максима:

"Хотя же эта священная лестница разделена на пять частей и как бы ступенями восходит к высшей цели, однако ступень от ступени имеет не местное расстояние; но разница и расстояние, отделяющее одну от другой, есть разряд как бы качества или какого-нибудь свойства, как, например, одинаково суть существа создания, постижимыя чувством, и создания умопостигаемые".

Здесь Каллист упоминает и качественное различие в положении на лестнице, состоящее в умопостижении умопостигаемого и чувственного и приводит пример верхнего положения естественного созерцания - тропос смешения умопостигаеомго и чувственного в логосе единого тварного мира.

А перед этим Каллист приводит свое видение основы для построения ступеней аскетики, разделяя сущее на четыре сферы реальности:

"все существа разделены на создания, постижимые чувствами, создания умопостигаемые, несозданные умопостигаемые существа и несозданное единое пресущественное, превосходящее ум"

Опираясь на эту классификацию, Каллист перечисляет 5 ступеней восхождения по лестнице:
1. постижение множества чувственных сущностей
2. постижение благоустройства чувственного мира
3. постижение умосозерцаемых сущностей
4. постижение несозданных умопостигаемых сущностей (логосов и энергий)
5. созерцание премирного (нетварного) единого и единение

Это следует из его текста:
"И таким образом, следовательно, ум его, начавши от многих постигаемых чувствами тварей, и увидев благоустройство их прекрасного создания, и постигши умом умосозерцаемые твари, и перешедши к несозданному умопостижимому, прошел уже как бы четыре ступени на лестнице. После же этого, за ним следует божественное и превосходящее ум безмолвие, молчание и изумление и, короче сказать, взирание и созерцание премирного единого и единение".

Интересно перечислением терминов, которыми Каллист обозначает 5-ю ступень:
"превышающее мышление, которое есть верх спокойствия, высший и совершенный предмет желаний, какой только возможен в настоящей жизни, предел истины, приплод веры, светлое сияние ожидаемой славы, основа любви, правило ума, остановка его приснодвижности, недомыслимый покой и единовидное устроение, как бы в залоге деятельность будущего века, вина невообразимой радости, сокровищница мира, угашение мудровании плоти, уклонение от настоящего века, устремление к будущему, расторжение страстной жизни, тесная связь с бесстрастием, радостный восторг души и собрание, покой и охрана ее собственных движений и сил — и вообще говоря, божественное разумение и бесстрастие"

На основе этих ступеней и терминологии кмк следует интерпретирвать стадии в тексте Каллиста "Утешение исихаста"

Да, спасибо. Именно такую схему (созерцательного этапа по Евагрию) я и пытаюсь все время изложить.  В 8-м Слове, которое я процитировать пока не могу (но изложить могу), прп. Каллист излагает такую же схему созерцательного этапа, причисляя все это (что логично) к "умопостигаемому". За этим следуют этапы (их несколько) обожения (я уже об этом рассказывал). Причем Единое принадлежит и умопостигаемому, и обожению, как граница между ними.

В обсуждаемом нами Слове 22 вслед за словами "окрест Бога" тоже есть описание этих стадий обожения, как и в Слове 1

В связи с ответом в теме о "диске" http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1343.msg20206#msg20206

Евгений, если я правильно вас понял, то вы полагаете, что в состоянии обожения (единения со Святой Троицей) возможны различные видения и что Каллист в утешении исихаста перечисляет эти видения. Также вы выделяете некие стадии видения Единого и видения Христа в состоянии обожения.

Я с таким мнением не согласен. Прошу прощения за длинное пояснение. Иначе не получается.
Мое мнение такое - в состоянии обожения нет различаемых стадий, ибо это простое состояние единения с Единым, в Котором нет различий. Но это состояние после его вкушения (именно после, а не в течение этого состояния!!!) становится источником множественного естественного созерцания ума о сущем окрест Бога, которое сверхъестественно созерцалось, как единица во вермя обожения. Мои аргументы следующие:

1. Каллист описывает состояние обожения так:

"Затем, таким образом, в свете познания увидит он невыразимо Бога невидимого, [который] если и назван [кем-то] постижимым, [то постижим Он] бесформенно".

Это явное описание видения Святой Троицы. Далее он говорит, что после этого (заметьте, не во время, а после этого):
"И после этого ум созерцает в Духе Божественную Троицу и по поводу лиц размышляет и поражается Троице: ..."

Обращаю ваше внимание, что Каллист говорит о созерцании в Духе и размышлении ума, а это состояние естественного созерцания невидимого, а не сверхъестественного единения. Состояние ума при единении Каллист описывает, как состояние выше ума, при котором ум не может мыслить и различать, но становясь простым, как единица, созерцет толко то, что он созерацает, но никаких различий не постигает :

"Без сомнения, и сам ум, как восшедший к тому, что выше всего, и являемого и выражаемого словесно и мыслимого, становится вне возможности мыслить, видеть, говорить, и он еще не взошел настолько [в высоту] и не находится в божественной сокровенности, пока может говорить; ибо он мыслит. А ведь тайное недомыслимо и, следовательно, свыше разумения; значит, ум, восшедши в область божественной сокровенности и объединившись, предается молчанию в силу своего положения не добровольно, но естественно, осияваемый единственным образом единым, превысшим мысли. ...

востекши до божественной сокровенности и ставши превыше мышления, он, действительно, ничего не созерцает — да и как это возможно? — однако же он видит, что он не видит, и что то, чего он не видит, есть единое, как бы сокрытое некоторым мраком, из которого проистекает все каким бы то ни было образом сущее, или видимое или умозримое, будет ли это сопричисляемое к твари или же вечносущее несозданное. И если бы он не созерцал, то он не видел бы, как он сам простирается превыше себя. Теперь же, созерцая, он весьма ясно созерцает, что он не созерцает, будучи превыше созерцания, и что невозможно, чтобы было созерцаемо то, чего он не созерцает
 

2. Каллист дает описание процесса обожения после вкушения видения Ствятой Троицы и ведения единой и простой Истины. Этот процесс включает постепенное возрастание в смирении, вере и простоте и  многократное  сверхъсозерцание в состоянии обожения:

"Когда же ум, как бы в зеркале, увидит истину в трех своих способностях посредством свидетельства трех вышесказанных [вещей], тогда опять, как бы возвращаясь от этого [видения], он становится в себе самом гораздо смиреннее, проще и твердо верующим. И оттого он восходит, как говорится, радостною ногою к созерцанию истины, причем она светлее сияет в нем своими лучами. Обращаясь при помощи этого созерцания истины к себе самому, вследствие величия славы, которое он узрел в нем [созерцательно], он нисходит до большего смирения и простоты и поражается, объятый верою; и таким образом снова восходя как бы по какому-то божественному кругу и идя по нему путем смирения, простоты и веры, возвышаясь и видя истину и вводимый сиянием истины к большему смирению и становясь еще более простым в вере, ум не перестает совершать это течение, пока говорится “ныне”, [32] в смирении, простоте и вере, благодаря свидетельству Писания и твари, созерцая в духе истину и снова возвращаясь туда, откуда он двинулся. И таким образом обожаемый все время благодатию и осияваемый тем, что превыше ума, проводя жизнь, полную всякой радости во Христе Господе нашем, он как бы в предобручении вкушает наслаждения будущих вечных благ.

3. В "Утешении исихаста" Каллист в том месте, где он перечисляет созерцательные истины после видения Бога дает ссылку на Диониссия, чтобы читатель мог понять, "Каким образом произошли, по всесвященному Дионисию, в [наших] сердцах от невещественного и неделимого Отца  осияния [Его], противоречащие, упомянутому мною, различию Лиц?"
. Это ссылка на главу 3 из "О мистическом богословии", где Диониссий поясняет, как возникает мистическое богословие о Святой Троице и личностых различиях между Единосущными и Единовидимыми. Диониссий поясняет, что при апофатическом возрастании в ведении о Боге ведение упрощается постпенно до единицы при единении с Богом, а после этого единения ведение снова становится сложным:

" Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются8. Так что и ныне, входя в сущий выше ума мрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение9. А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения10 соответствующим образом распространяется".

Именно это восхождение к мраку неведения в простоте сверхъсозерцания Бога и затем нисхождение к мистическому богословию при естественном созерцании описывает Каллист в "Утешении исихаста". Каллист также говорит, что временами во время мистического богословия ум снова возносится к видению простого Бога:
"В другой раз ум, снова просветившись Духом, восходит в апофатическое богословие, как в зеркале созерцая четвертую триаду — безначальность, неописуемость и беспредельность всякое мышление превосходящего триипостасного Бога".

Видение Бога Каллист называет апофатическим, потому что, как говорит Максим, оно не может быт катафатическим, так как Бог остается невидим по сущности:
"катафатическое познание вышестоящего есть отрицание оставленного ниже ... вплоть до по преимуществу превышающего все естества и чина, которое после [оставления ведения] всех чинов и сил приемлет непосредственное апофатическое знание о Боге, не познаваемое катафатически абсолютно никем из сущих, потому что не существует какого-либо предела или края, объемлющего сие отрицание"

Для меня совершенно очевидно, что в "Утешении исихаста" Каллист последовательно описывает сначала восхождение по лестнице созерцания к состоянию единения, при котором ум лишается сопособности размышлять и созерцать и ничего не созерцает, кроме простого мрака Света Святой Троицы. Затем Каллист описывает катафатическое мистическое богословие размышляющего ума при естественном созерцании после просветления ума Светом Святой Троицы и далее говорит о повтроном вознесении ума к "апофатическому богословию" при единении. В этом он видит процесс обожения, как круговое движение ума - то вознесение, то ниспослание:
 
" И, та¬ким образом, созерцает душа, животворясь Духом, будучи возносима и ниспосылаема, радуясь и любя Бога и Божии [создания] и, [то] жгучее и любовное наслаждение получая, [то] снова стесняясь от трудных обстоя¬тельств и унывая, до тех пор, пока не взойдет [она] в совершенство любви Божией Христовой благодатью и в бесстрастии истинно и твердо упокое¬на будет в невыразимом мире"

Для обсуждения желательно, чтобы получалось. Почему? Вот в Вашем (моем, чьем угодно) сообщении, допустим, с десяток тезисов для обсуждения. Это значит десять (по большей части) отдельных веток. И как их обсуждать в одном сообщении? Перечислять все десять и давать на них ответы, в одном сообщении, а потом все это разрастается в геометрической прогрессии? Заводить десять отдельных веток с таким же результатом? Оба этих варианта крайне громоздки и не удобны для обсуждения. В итоге обсуждать все равно приходится один тезис, а остальные, считай, пропали. Я тоже, как правило, не могу удержаться в рамках одного тезиса, но надо стараться это делать.

Я беру первый же, который сумел выделить.



В принципе гипотеза интересная, но в ней есть, на мой взгляд, существенно слабые моменты.

Вы сводите, как я понял, "созерцание в Духе Божественной Троицы" к "естественному созерцанию" к тому же еще и "сущего окрест Бога" (см. все выделенное жирным выше).

Во-первых, каким образом созерцание Троицы может быть созерцанием сущего окрест Бога? Троица находится окрест Бога? Это вроде бы бессмыслица.

Во-вторых, Вы вводите еще один, не известный отцам, вид естественного созерцания. В дополнение к (двум видам естественного созерцания по Евагрию, то есть ) естественному созерцанию логосов сущности, промысла и суда, а также ангельского мира и имен Божиих (иначе говоря всего умопостигаемого мира), Вы вводите еще один вид естественного созерцания -- естественное созерцание Св. Троицы. Заодно еще и причисляя таким образом Св. Троицу к умопостигаемому миру. Сразу же возникает вопрос, где, у каких отцов Вы прочли о естественном созерцании Св. Троицы?

Хорошо. Давайте пойдем пошагово.
Тезис 1.
В состоянии единения ум не может что-либо различать.

Все-таки, придется, наверно, начать еще раньше, с "единения". Я уже согласился, что можно этот термин употреблять наряду с "обожением", но в связи с новым витком дискуссии на эту тему, надо все-таки уточнить, с привлечением текстов отцов, что такое "единение".

В связи с этим у меня возникает вопрос. Вот у прп. Каллиста в сочинении "Уцелевшие главы", которое Вы недавно в этой теме упоминали

(""все существа разделены на создания, постижимые чувствами, создания умопостигаемые, несозданные умопостигаемые существа и несозданное единое пресущественное, превосходящее ум")

в этом сочинении очень много написано про Единое. "Единение", о котором Вы упоминаете, это единение с тем самым Единым, о котором ведет речь прп. Каллист? Предлагаю не спешить с ответом, там многое у него про это написано и все достаточно сложно. Можно даже предварительно разобрать какие-нибудь  важные отрывки оттуда

как это - нет различаемых стадий? по-вашему отцы не учит возрастанию в обожении в жизни будущего века?

Возрастание есть, но нет стадий, которые можно было бы разичать умом. Ибо в состоянии обожения ум не способен умопостигать, созерцать, мыслить и вообще всякое движение ума прекращается и он преображается в иное состояние приснобытия.

теперь понятно.

Единение - это состояние бытия Богом во всем, кроме сущности. Единство - это сущность Троицы, а Единое - это Ее свойство простоты, отражающее неделимость и отсутствие множественности.

Тут хорошо бы какие-нибудь цитаты привести по этому поводу, чтобы было понятно о чем речь.

А вообще, наверно, надо вернуться еще лет на 700 раньше, к Ареопагиту и посмотреть у него, какие реалии у него (видимо, с приставкой "сверх") относятся к внутрибожественной жизни, а какие к выступлениям Божества вовне. Ключевое здесь, видимо:

А еще лучше, надо серьезно заняться триадологией, а то мы спорим об аскетике в этой области, а триадологию, как науку напрочь оставили. А триадология могла бы дать единую терминологию, без которой наше обсуждение весьма страдает. Есть статьи на эту тему, предлагаю их начать не спеша обсуждать. Как показывает опыт этих последних пары месяцев, спешка ни к чему (то есть к какому-нибудь совпадению в терминологии и во взглядах) хорошему не приводит

Предлагаю в этой теме ограничттся рассмотрнием терминов единение и единое. А триадология - это совершено иная тема..

Евгений наши разногласия упираются в интерпретацию следующего текста Каллиста:

"И после этого ум созерцает в Духе Божественную Троицу и по поводу лиц размышляет и поражается Троице: Каким образом Отец — есть Отец? Каким [образом] Сын — Сын? Те, у Которых, насколько познали мы, ни Отец не является отцом, ни Сын - сыном? Поскольку, конечно же, выше всякого отца Сущий Отец и выше [всякого] сына — Сын. Ибо Отец есть Отец образом преестественным, и Сын есть Сын, также, совершенно непостижимый. Каким же образом и Дух исходит из одного Отца — причем, именно, не по образу рождения, как Сын имеет Он существование, а по образу исхождения, и чего объяснить невозможно — то есть, что есть рождение и что — исхождение, и что — личностное различие между этих единосущных? Каким образом произош¬ли, по всесвященному Дионисию, в [наших] сердцах от невещественного и неделимого Отца  осияния [Его], противоречащие, упомянутому мною, различию Лиц?"

Вы полагаете, как я понял, что здесь Каллист ведет речь о сверхъестественном созерцании Святой Троицы и перечисляет этапы  возрастания в созерцании. Я же уверен, что здесь Каллист описывает естественное созерцание догматов о Святой Троице после вознесения ума к сверхъестесвтенному созерцанию Святой Троицы.
Обратите внимание на фразу  "ум созерцает в Духе Божественную Троицу и по поводу лиц размышляет и поражается Троице: "
В этой фразе, возможно, допущена неточность перевода. Точнее было бы перевести так -  "ум созерцает в Духе [догматы] о Божественной Троице и по поводу лиц размышляет и поражается Троице: ". После этой фразы следует двоеточие и перечисление догматов. Почему я уверен, что Каллист говорит о естественном созерцании? Да потому, что ум не может созерцать и размышлять, когда возносится в состояние сверхъестественное, превышающее ум и лишающее его способности размышлять. В состоянии единения "созерцает" уже не ум, а дается сверхъестевенно видение Света Святой Троицы, которое лишь условно Каллист называет "созерцанием".  Каллист об этом многократно говорит в "Уцелевших главах". Однако, здесь Каллист показывает последовательность этапа созерцания догматов - сначала сверхъестественное созерцание Света Святой Троицы, при котором ум ничего не постигает, кроме мрака неведения, а затем следует естественное просвещение Божесвтенным светом о нетварных энергиях окрест Бога и догматах о Святой Троице. То-есть без опыта единения с нетварными энергиями окрест Бога (которые следовало называть не во множественном числе, а в единственном, т.е. говорить об опыте единения с единовидной нетварной энергией окрест Бога, называемой отцами Светом Святой Троицы), без такого опыта сверхъестесвтеннго видения Единицы не дается при естественном созерцании  множественное умопостигаемое ведение о единой и неделимой Святой Троице.
Кстати, у Диониссия, на которого ссылается Каллист, приводится такая же последовательность - сначала ум возносится к единице, а потом нисходит к множественному ведению о единице. И там в схолиях перчисляются почти дословно теже самые догматы о Святой Троице:

"В «Богословских очерках»1 мы раскрыли, что принадлежит собственно катафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа ...
Схолия 1:  Что содержит книга «Богословских очерков». Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвещенного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т. е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано «Излилось из сердца моего слово благое» (Пс. 44:2), почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же — оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется
движущейся перемещением друг в друга".

Все может быть, но пока мне это кажется сомнительным. Получается, что после единения подвижник возвращается даже не к естественному созерцанию, а вообще на самый первый этап, к рассудочному постижению истин веры. Он что их не знает?

Вы пишете: "ум не может созерцать и размышлять, когда возносится в состояние сверхъестественное". Конечно, не может -- собственными усилиями. Но Бог-то мыслит Сам в Себе и о Самом Себе и это Мышление составляет Его (внутритроичную) Жизнь. Вот сдается мне, что и подвижник после единения не начинает сам собою рассудочно размышлять  о внутритроичной жизни, а присоединяется к тому самому Мышлению Бога о ней, в чем его (дальнейшее) обожение и состоит (и где-то даже есть у Ареопагита схолия на эту тему: об умах как "научных теоремах"  в Мышлении Божием о Самом Себе). Но это тоже все в предположительном ключе.

Но я считаю, что чтобы вернуться к этой тематике (про стадии у К.) нам надо обновить наши познания в поздневизантийской триадологии (так как тематика стадий единения-обожения напрямую касается триадологии), иначе наше обсуждение будет в терминологическом смысле хромать на обе ноги. Вот я уже начал обсуждать в этом направлении похожие вопросы, относительно экзегезы Пятидесятницы: http://www.consensuspatrum.ru/index.php?topic=1343.msg20233#msg20233

Дионисий поясняет процесс познания Бога тварным умом:
 "Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются8.Так что и ныне, входя в сущий выше ума мрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение9. А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения10 соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и полностью соединится с невыразимым.
Схолия 9 -  Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же — неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.
Схолия 10 - Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы,един и Бог, а скорее, и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, рассеивающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного.».

Евгений, все, что вы читаете у отцов своим умом о Боге, включая размышления о догматах - это результат нисхождения их ума после восхождения к соединению с полностью невыразимым словами.А после опыта единения с Неделимым дается уму ведение о догоматах Троицы в виде умопостигаемых логосов во время естественного созерцания в чистой молитве. Такое созерцание выше того, что вы просто читаете словами, ибо постигаются энергии нетварных логосов, но уже в тропосе единовидного мышления ума.

может быть и так, но все равно картина у прп. К. в целом сложнее, если судить по другим Словам
там есть и возвраты назад, но есть и описания чего-то другого
и уж точно что есть, кроме единения, это созерцание Иисуса, которое признается в каком-то смысле более высоким

но это все не издано, поэтому придется, по-видимому) довольствоваться малым и подходить к проблеме с другой стороны -- богословской, а не аскетической (от триадологии)

Согласен, что Каллист говорит о единении, как о высшем состоянии, но не последнем на пути обожения человека. Этот путь включает нисхождение к естественному созерцанию  и повторные вознесения к единению. Это он выразил словами:
"И, таким образом, созерцает душа, животворясь Духом, будучи возносима и ниспосылаема, радуясь и любя Бога и Божии [создания] и, [то] жгучее и любовное наслаждение получая, [то] снова стесняясь от трудных обстоя¬тельств и унывая, до тех пор, пока не взойдет [она] в совершенство любви Божией Христовой благодатью и в бесстрастии истинно и твердо упокое¬на будет в невыразимом мире"

В этих словах Каллист также говорит о том, что и после вознесения к опыту единения подвижник вновь подвергается искушениям в трудных обстоятельствах и что он впадает в уныние от того, что лишается наслаждения бытия богом. И такие круговые вознесения и ниспадения и составляют этап обожения, как процесса, который приводит подвижника к совершенству и бесстрастию.

В "Утешении исихаста" давайте отметим терминологию, которая используется Каллистом для описания этапов вознесения и нисхождения. Я имею ввиду 5-ую главу.

1-ое описание вознесения. "и тогда увидит ум [твой] от сердца сверхъестественно бьющий [некий] водопад или поток или струю Духа, — то самое, что животворящей и освящающей энергией Святого Духа названо святыми Отцами".
Здесь о единении свидетелсвуют слова - "сверхъестесвтенно" и "освящающая энергия". Освящение - это и есть бытие Богом, ибо только Бог свят. Чуть выше по тексту Каллист говорит об освящении - "Таким образом, столь необходимо видеть Бога и обоживаться единением с животворя¬щим и освящающим Духом".

Описание нисхождение после вознесения. "—   Так вот, с того [времени] счастливо укрывшись в безмолвном месте, позволь уму исследовать знание сущих и этим как книгой и законом Божиим упражняться, стяжая [через это], а наиболее через большее попечение о преждесказанном и Божию милость, [то есть] приснодвижную или присносияющую Божию или энергию, [как] желает сказать некто, или наитие. И оттуда отправляясь, будешь ты естественно возведен в ясные созерцания [сущего] окрест Бога"
Здесь Каллист прямо говорит о естественном созерцании сущего окрест Бога после опыта единения. И далее следует фраза, которую я поначалу ошибочно принял за описание повторного вознесения к единению - "Затем, таким образом, в свете познания увидит он невыразимо Бога невидимого, [который] если и назван [кем-то] постижимым, [то постижим Он] бесформенно". Однако, здесь речь идет об умопостижении в свете познания, а не о мраке неведения при единении. Поэтому эта фраза может означать высшее состояние чистой молитвы, при котором ум отрешается от всего тварного (от постижения логосов сущих чувсвтенных и умопостигаемых) и предстает Богу единовидно, видя Его со стороны. как созерцатель созерцаемое. Это состояние Максим описывает в амб.41, как постижение логоса тварного мира. Но это еще умопостижение, а не вознесение выше ума. И после этого Каллист описывает уже рассмотренное нами естественное созерцание догматов о Святой Троице -   "И после этого ум созерцает в Духе [догматы о] Божественной Троице и по поводу лиц размышляет и поражается Троице". Слово "размышляет" свидетельствует о естественом созерцании.

2-ое описание вознесения. Этап естественного созерцания логосов сущих и умопостижения логосов о Святой Троице завершается повторным  вознесением к единению - "И кроме этих [вещей] созерцая «Трех бесконечных бесконечную соестественность»37, по Григорию Богослову, вне себя самого оказывается ум и полностью вне всяческих умопостигаемых [вещей] и умозрений [о них]. Ибо не могут три божественные ипостаси быть постигнуты мысленно, когда выше любых отца и сына и духа, что и сказал я уже, те Три Лица. И сообразные с Ними Отечество, Сыновство и, конечно, Исхождение — выше всякого отечества, сыновства и исхождения. Поэтому, итак, видит он этот неприступный свет [исходящий] от Троицы, вне себя в невыразимом восторге воспевая божественную сверхсущность".
Здесь Каллист подчеркивает, что ум оказывается вне себя - становится Богом в невыразимом словами восторге. В этом состоянии человек оказывается в единении со сверхъсущностью Святой Троицы, но не становится сверхъсущим, а "воспевает" Ее.  

На этом заканчивается 5-ая глава, в которой Каллист описывает вознесение к единению, нисхождение к созерцанию логосов сущих и догматов о Троице и повторное вознесение к единению

В 6-ой главе Калиист рассказывает о том, что вознесение и нисхождение - это процесс обожения. Временами дается другое ведение для ума, кроме перечисленного в главе 5 - "В другие же времена переходит он к другой божественной необъят¬ной триаде, созерцая беспредельную Силу и Мудрость и Благость Троицы. Иногда же в иную Божественную триаду всматривается он, изучая Mip и соответствующие ему творения, полное страха домостроительство Сына и в течение животворящего Духа в сердцах всех верных, причину обожения и тьмачисленных благих Божиих даров душам"

А временами человек вновь возносится к единению - " В другой раз ум, снова про¬светившись Духом, восходит в апофатическое богословие, как в зеркале созерцая четвертую триаду — безначальность, неописуемость и беспредельность всякое мышление превосходящего триипостасного Бога".

И как итог,  Каллист завершает 6-ую главу словами о пути обожения, как о последовательном круговом вознесении и нисхождении, о чем я уже сказал в самом начале.

Итак, в "Утешении исихаста" Каллист выделяет следующие ступени восхождения к Богу:
1. Глава 1 - описание анахоретства, как образа жизни - "Нет покаяния вне исихии и нет, каким-либо образом, ни прикосно-вения к чистоте без анахоретства ни возможности вместе с беседами и лицезрениями человеческими  общения и созерцания удостоиться Божиих".
2. Глава 2 - описание дерзновения к Богу в молитве. Это и есть фактически переход к умному деланию в смирении, сокрушении и надежде - "Молись, итак, с дерзновенным нравом, во смирен¬ном образе мыслей, добрыми надеждами поддерживаемый на предстоя¬щее в Боге, как сказано уже, во Христе Иисусе, Господе нашем".
3. Глава 3 - Калист описывает другие добродетели, которые необходимо соблюдать, чтобы прийти к созерцанию - "умеренная пища, небольшое питие, сон короткий, стояние по силе, преклонение колен для [стяжания состояния] достижимого внешним смирением, дешевая одежда, словно крайне малое [и лишь] вынужденное, долулежание ((Долулежание или великий поклон, то есть голова преклоняется к рукам на подручнике)) - и ... умеренное чтение Священных Писаний и их святых толкователей, псалмопение внятное, наставление от того, что говорится в Писаниях и от удивительных [вещей] созерцаемых в твари; и молитва устами".
Все это есть и у других отцов - необходимость равномерного соблюдения добродетелей безмолвия, смирения, поста, чтения, молитвы.
Первые 3 главы можно отнести к этапу устной молитвы.
Завершается 3-я глава переходом к этапу сердечной молитвы - "до тех пор, пока из сердца [Сама] святая благодать Духа не исторгнет ее отчетливо. Ибо тогда другой праздник и другому торжеству время — не от уст произносимой [молитвы], но из сердца совершаемой Духом".
Здесь можно отметить, что переход к сердечной молитве сопровождается самодвижной молитвой в сердце, которая отчетливо слышна подвижником в сердечном месте. Эта молитва творится сама благодатью Духа без усилий человека. Ум как бы слушает со стороны и удивляется ощущению Христа в сердце и Его любви. Эта самодвижность дается на время и затем от подвижника требуется молиться и молиться самому, как описано в завершении 3-ей главы.
4-ая глава. Увещание хранить сердечную молитву и даваемое ей ощущение рая - " Однако, когда явится в душе умиление и благодать Духа, как от источника некоего, обильно изольет из сердца [твоего] молитву, тогда от всего удержав себя, лишь молитвой и созерцанием наслаждайся в рае любви Божией".
5-ая глава. Описание вознесения к сверхъестественному единению и затем естественного созерцания и умопостижения логосов сущих и логосов о Святой Троице и далее снова вознесение к единению.
6-я глава. Описание пути подвижника как кругового процесса вознесения и нисхождения.

Таким образом, можно выделить у Каллиста следующие аскетические ступени:
1. анахоретство, как образ жизни
2. Умное делание при соблюдении добродетелей - безмолвие, смирение, терпение, пост, чтение, устная молитва
3. обретение сердечной молитвы
4. естественное созерцание
5. сверхъестественное единение со Святой Троицей
6. естественное созерцание и умопостижение логосов сущих и логосов о Святой Троице
7. круговое движение ума от созерцания к единению и обратно при испытании трудными обстоятельствами жизни
8. совершенство в любви и бесстрастии - обожение, как итог возрастания в богоподобии.

О созерцании Иисуса Каллист говорит, как о созерцании Его вочеловечивания, но не как о более высоком созерцании, чем единение.
"И в самом деле, те, в ком действует и кого просве¬щает животворящий и просвещающий Дух из некой реки божественного промысла, главным образом явственно созерцают в умном сосредоточе¬нии два видения Божиих: в твари и в Иисусе, — а именно, славу, [созерца¬емую] во всецелом творении, и благодать, и милость — непосредственно в вочеловечении Иисуса"

В качестве высшей стадии К. обычно ставит божественный эрос (достигаемый через Иисуса, естественно).

Это совпадает с тем, что в поздневизантийской триадологии называется внутрибожественной жизнью, пределом обожения: Любовь как ипостасное движение Духа. В каком это состоит отношению к единению не совсем ясно.

Возможно, единение -- это вхождение во внутритроичную жизнь (и потому это восхищение и невозможность что-либо делать во времени). А Любовь -- это выхождение внутритроичной жизни вовне (что подразумевает возможность подвижнику, находящемуся в вечности внутритроичной жизни, действовать и во времени). А вечность, пребывающая во времени, становится -- отчасти и символически -- описуемой.

Кроме того, Любовь -- это ипостасное схождение Духа. Апостолы после ипостасного схождения Духа (Пятидесятницы) не находились (постоянно) в состоянии единения, но пребывали в состоянии обожения по ипостасному пребыванию с ними Духа.  Хотя Дух и не пребывал в них неотделимо и в такой полноте как в Сыне.

Ср. Кол. 3
1.   Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога;
2.   о горнем помышляйте, а не о земном.
3.   Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге.
4.   Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе.

Непостижимая внутритроичная жизнь становится постижимой через причастие ей (а если постижимой, то и отчасти описуемой в символическом виде -- как Царствие Божие). Об этом пишет и прп. СНБ в Гимне 47:


В какой мере непостижимое сообщимо, в такой мере и описуемо, а пребывает непостижимое в Ипостаси Логоса во всей полноте. В такой же мере оно и сообщимо. А описуемо в той мере, в какой творение способно эту полноту вместить.

Итак, неописуемая божественная жизнь становится (отчасти) описуемой через воплощение Иисуса. Отсюда понятно, как в непостижимой внутрибожественной жизни может иметь место различие стадий и вообще описаний того, что составляет Царство Божие

Об эросе я не нашел что-либо у Каллиста. А вот о единении Каллист говорит, как о венце всех желаний:
"19. Венец всех желаний есть единение Бога с душою, превосходящее ум ... И отсюда [от единовидного созерцания] он поднимается к концу всех желаний, к божественному, превосходящему ум, и неизреченному единению, которое именно и является крайнею целью по Бозе".
 

В этом перечислении ступеней "Утешений исихаста" надо уточнить некоторые термины.

В пункте 4 имеется ввиду естественное созерцание сущих, которое отличается от 6-го пункта тем, что при естественном созерцании видимых и невидимых вещей до единения с Богом ум еще не способен постигать логосы сущих.  Ум созерцает логосы сущих, рассуждает о  них, но не постигает. Постижение становится возможным после вознесения души к единению с Логосом, в Котором предсуществуют все логосы [1] .  При единении с Логосом душа единовидно постигает все логосы, но ум пребывает вне возможности осмысления полученного сверхъестественного божественного ведения, которое выше способности ума и потому называется отцами неведением или мраком. Но после ниспослания [2] души к естественному тропосу ум снова созерцает  логосы сущих, но обладая божественным ведением логосов сущих и опытом единовидения становится способен постигать непостижимое для ума – единовидные логосы сущих и логосы о Святой Троице. 

О такой же последовательности  созерцания и умопостижения логосов сущих говорит не только Каллист, но и Максим в Трудности 46 (1352С), где он сравнивает ведение святых (т.е. сподобившихся обожения) и ведение тех, кто еще стоит на пути к мраку неведения (единению с Логосом):

«Что же этим тайно открывает великий сей учитель, — я полагаю, знают лишь те, кто приял равное с ним дарование мудрости и ведения, кто ради отложения от мысленных очес всякого бельма, [бывающего] от страстей и всякого пристрастия к вещественному, смогли вместить луч [сокровенного] во всех [сущих] истинного ведения, согласно которому оградив, по мере возможности, [свой] ум простым и единовидным логосом от многих [помышлений], они простым разумом восприяли все сведения, относящиеся к познанию сущих (πάσαν την έπιστημονικην τών όντων άπλή συνέσει περιέλαβον εϊδησιν). Мы же, у которых мрак неведения еще стоит на пути к пониманию истинного [ведения] по причине вращения ума вокруг одного лишь непостоянного, подобны слепому»

Аналогичное высказывание о последовательности созерцания можно найти и у А.С.Позова (Позидиса) , где он поясняет, что после созерцания Божества (единения с Логосом) ум обретает божественное свойство простоты и способность созерцать простое в множественном:

«Разнообразный и многообразный ум не может приблизиться к Богу, он должен стать простым и единичным, как Бог, и он становится таким, отрешившись от космического созерцания. Упрощенный и унифицировнный в созерцании Божетства ум легко созерцает множественность вещей и существ, сам при этом не разнообразясь и не разбрасываясь. Благодаря созерцанию Божества он стабилизируется в своей простоте, не теряет своего божественного свойства даже тогда, когда он от созерацания Божества переходит впоследствии к созерцанию вещей. Поэтому в умной медитации созерцание Божества предшествует всякому другому созерцанию». (глава «Созерцание»).
_______________________________
 1.  Мистагогия 5 . «Когда душа станет единовидной и соединится с собой и с Богом, то уже не останется помысла, по примышлению разделяющего ее на многое; она увенчает главу первым, единственным и единым Логосом и Богом, в Котором, как в Создателе и Творце сущих в соответствии с единой и непомыслимой простотой единообразно существуют и пребывают все логосы сущего. Всматриваясь в [сей] Логос, пребывающий уже не вне ее, но как Целый в целой, сама душа в простом схватывании будет знать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до  своего обручения с Логосом и Богом медленно продвигалась посредством диэретических методов. И посредством них [логосов] она теперь бережно и гармонично приводится к Нему — Содержителю и Творцу всякого логоса и всякой причины» (Перевод В.В.Петрова)»

 2.  именно «ниспослания», потому что душа не по своей воле возвращается к естественному тропосу, а посылается Богом. Ранее я употреблял слово «нисхождение», которое неверно, если вспомнить комментарии Максима к словам хождение (исхождение), восхождение и вознесение в Трудности 20 (1237С-1240D). Первые два термина относятся к произволению человека, а последний – к действию благодати. Точно также и «ниспослание» - это действие благодати. 

 3.  Позов А.С. Логос-медитация Древней Церкви. (Умное делание) [Сокровище ума и сердца. Молитвенно-аскетический опыт древней церкви] Репринт изд. Мюнхен, 1964 г. Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 1996. 184 с. http://www.logoslovo.ru/media/all_1_2_1/type_4_1_2_1/item_47403/