consensus patrum

                                           Symbolum Apostolorum, Credo Apostolorum

Πιστεύω εἰς θεòν πατέρα παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς.
Καὶ εἰς Ἰησοῦν Χριστòν, υἱὸν αὐτοῦ τòν μονογενῆ, τòν κύριον ἡμῶν, τòν συλληφθέντα ἐκ πνεύματος ἁγίου, γεννηθέντα ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου, παθόντα ὑπὸ Ποντίου Πιλάτου, σταυρωθέντα, θανόντα, καὶ ταφέντα, κατελθόντα εἰς τὰ κατώτατα, τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστάντα ἀπò τῶν νεκρῶν, ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανούς, καθεζόμενον ἐν δεξιᾷ θεοῦ πατρὸς παντοδυνάμου, ἐκεῖθεν ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς.
Πιστεύω εἰς τò πνεῦμα τò ἅγιον, ἁγίαν καθολικὴν ἐκκλησίαν, ἁγίων κοινωνίαν, ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, σαρκὸς ἀνάστασιν, ζωὴν αἰώνιον. Αμήν.

Credo in Deum Patrem omnipoténtem, Creatórem caeli et terrae.

Et in Iesum Christum, Fílium eius únicum, Dóminum nostrum, qui concéptus est de Spíritu Sancto, natus ex María Vírgine, passus sub Póntio Piláto, crucifíxus, mórtuus, et sepúltus, descéndit ad ínferos, tértia die resurréxit a mórtuis, ascéndit ad cælos, sedet ad déxteram Dei Patris omnipotentis, inde ventúrus est judicáre vivos et mórtuos.

Credo in Spíritum Sanctum, sanctam Ecclésiam cathólicam, sanctórum communiónem, remissiónem peccatórum, carnis resurrectiónem, vitam ætérnam. Amen.

Обратите внимание в этом древнейшем Символе на различие предлогов в латинском тексте между "qui concéptus est de Spíritu Sancto" и "natus ex María Vírgine". Различие в предлогах de и ex. Христос зачат от Святого Духа (от действия Духа), а родился из Девы Марии (из субстанции Марии). То есть, Дух не является природной причиной Сына по человечеству. Дух выступает лишь как действующее Лицо, наряду с Отцом и Самим Сыном по божеству. Только Отец является причиной бытия Сына по божеству, и только Мария (а не Дух Святой) является причиной бытия Сына по человечеству.

Ну и обращает на себя внимание перечисление свойств Церкви: ἁγίαν καθολικὴν ἐκκλησίαν, то есть sanctam Ecclésiam cathólicam. Церковь святая католическая. Такие свойства, как единая и апостольская, появятся в последующих Символах.

Πιστεύομεν εις ενα Θεον Πατερα παντοκράτορα, πάντων τε ορατων και αοράτων ποιητήν.

Και εισ ενα κύριον Ιησουν Χριστον τον υιον του θεου, γεννηζέντα εκ του πατρος μονογενη, τουτέστιν εκ της ουσίας του πατρός, θεον εκ θεου, φως εκ φωτός, θεόν αληθινόν εκ θεού αληθινού, γεννηθέντα, ου ποιηθέντα, ομοούσιον τω πατρί, δι οϋ τα πάντα εγένετο, τα τε εν τω ουρανω και τα εν τη γη τον δι ημας τους ανθρώπους και διά την ημετέραν σωτηρίαν κατελθόντα και σαρκωθέντα, ενανθρωπήσαντα, παθόντα και αναστάντα τη τριτη ημέρα, ανελθοντα εις ουρανούς, και ερχόμενον κριναι ζωντασ και νεκρούς.

Και εις το Αγιον Πνευμα.
Τους δε λέγοντας, ην ποτε ὅτε ουκ ην, και πριν γεννηθηναι ουκ ην, και ὅτι εξ ουκ ὅντων έγένετο, η εξ ετερας υποστάσεως η ουσιας φάσκοντας ειναι, η κτιστόν η τρεπτον η αλλοιωτον τον υιον του θεου, αναθεματίζειν καθολικη εκκλησία. Αμήν.

Credimus in unum Deum Patrem omnipotentem, omnium visibilium et invisibilium factorem.

Et in unum Dominum nostrum Jesum Christum, Filium Dei, natum ex Patre unigenitum, hoc est, de substantia Patris, Deum ex Deo, Lumen ex Lumine, Deum verum, de Deo vero, natum, non factum, unius substantiæ cum Patre, quod Græci dicunt homoousion; per quem, omnia facta, sunt, quæ in cælo et in terra; qui [propter nos homines et] propter nostram salutem descendit, incarnatus est et homo factus est, et passus est; et resurrexit tertia die, et ascendit in cælos; venturus judicare vivos et mortuos.

Et in Spiritum Sanctum.
Eos autem qui dicunt: erat, quando non erat, et antequam nasceretur, non erat, et quod de non exstantibus factus est, vel ex alia, substantia aut essentia, dicentes [creatum, aut] convertibilem et demutabilem Filium Dei, hos anathematizat catholica [et apostolica] ecclesia. Amen.

Разумеется, здесь староникейский дискурс, где "усиа" означает совершенно не то, что будет обозначать "усиа" в новоникейском дискурсе (в Никео-Константинопольском Символе веры). Здесь "усиа" - это не статичный вид статичных индивидов, а содержание или содержимое Отца, которое двигается, передаётся и оформляется в Сына. А "ипостась" означает форму усии, оформленность усии, устойчивость, постоянство, подобно тому, как очаги являются "станциями" (ипостасями) огня.

Интересно и то, что "из сущности Отца" в данном Символе является уточняющей оговоркой, так как ариане допускали, что Сын от ипостаси Отца, но не допускали, что Сын из сущности Отца.

В латинском языке предлог "от" внешний, а предлог "из" внутренний.
В греческом же языке это различие выражается в выражениях "от ипостаси" и "из сущности".

Ещё интересно то, что в латинском тексте "из усии Отца" переведено как "из субстанции Отца". А потом, ниже, "ипостась" переведена как "субстанция", а "усиа" - как "ессенция".

Я ещё подчеркнул "θεον εκ θεου", так как потом в латинском тексте следующего Никео-Константинопольского Символа это сохранится. Католики до сих пор читают "Deum ex Deo" (Бога от Бога), так как лучше сохраняют древнюю традицию, чем греки.

Далее я подчеркнул "per quem, omnia facta", чтобы тем самым показать, что во времена споров о filioque западные Учителя не соглашались с греками говорить, что "Дух исходит от Отца чрез Сына", так как в Символе говорится, что чрез Него всё сотворено, что на небе ("sunt, quæ in cælo") и на земле. То есть, "чрез Сына" может дать соблазн думать, будто бы Дух чрез Сына сотворён. Вот почему латиняне предпочитали говорить "от Отца и Сына", а не "от Отца чрез Сына".

Quicumque vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat catholicam fidem:
Quam nisi quisque integram inviolatamque servaverit, absque dubio in aeternam peribit. Fides autem catholica haec est:

ut unum Deum in Trinitate, et Trinitatem in unitate veneremur.
Neque confundentes personas, neque substantiam seperantes.
Alia est enim persona Patris alia Filii, alia Spiritus Sancti: Sed Patris, et Fili, et Spiritus Sancti una est divinitas, aequalis gloria, coeterna maiestas.

Qualis Pater, talis Filius, talis Spiritus Sanctus.
Increatus Pater, increatus Filius, increatus Spiritus Sanctus.
Immensus Pater, immensus Filius, immensus Spiritus Sanctus.
Aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus Spiritus Sanctus.
Et tamen non tres aeterni, sed unus aeternus.
Sicut non tres increati, nec tres immensi, sed unus increatus, et unus immensus.

Similiter omnipotens Pater, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus Sanctus.
Et tamen non tres omnipotentes, sed unus omnipotens.

Ita Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus.
Et tamen non tres dii, sed unus est Deus.

Ita Dominus Pater, Dominus Filius, Dominus Spiritus Sanctus.
Et tamen non tres Domini, sed unus est Dominus.

Quia, sicut singillatim unamquamque personam Deum ac Dominum confiteri christiana veritate compelimur: ita tres Deos aut Dominos dicere catholica religione prohibemur.

Pater a nullo est factus: nec creatus, nec genitus.
Filius a Patre solo est: non factus, nec creatus, sed genitus.
Spiritus Sanctus a Patre et Filio: non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens.

Unus ergo Pater, non tres Patres: unus Filius, non tres Filii: unus Spiritus Sanctus, non tres Spiritus Sancti.
Et in hac Trinitate nihil prius aut posterius, nihil maius aut minus: sed totae tres personae coaeternae sibi sunt et coaequales.
Ita ut per omnia, sicut iam supra dictum est, et unitas in Trinitate, et Trinitas in unitate veneranda sit.
Qui vult ergo salvus esse, ita de Trinitate sentiat.

Sed necessarium est ad aeternam salutem, ut incarnationem quoque Domini nostri Iesu Christi fideliter credat.
Est ergo fides recta ut credamus et confiteamur, quia Dominus noster Iesus Christus, Dei Filius, Deus et homo est.
Deus est ex substantia Patris ante saecula genitus: et homo est ex substantia matris in saeculo natus.
Perfectus Deus, perfectus homo: ex anima rationali et humana carne subsistens.
Aequalis Patri secundum divinitatem: minor Patre secundum humanitatem.
Qui licet Deus sit et homo, non duo tamen, sed unus est Christus.
Unus autem non conversione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum.
Unus omnino, non confusione substantiae, sed unitate personae.
Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo: ita Deus et homo unus est Christus. Qui passus est pro salute nostra: descendit ad inferos: tertia die resurrexit a mortuis. Ascendit ad caelos, sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis: inde venturus est iudicare vivos et mortuos.
Ad cuius adventum omnes homines resurgere habent cum corporibus suis: et reddituri sunt de factis propriis rationem.
Et qui bona egerunt, ibunt in vitam aeternam: qui vero mala, in ignem aeternum.

Haec est fides catholica, quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit. Amen.

Всякий, желающий спастись, должен прежде всего иметь католическую веру.
Тот, кто не хранит эту веру в целости и чистоте, несомненно обречен на вечную погибель.
Католическая же вера заключается в том, что

мы поклоняемся единому Богу в Триединстве и Триединству в Едином Божестве, не смешивая персоны и не разделяя субстанцию Божества.
Ибо одна персона Божества — Отец, другая — Сын, третья же — Дух Святой.
Но Божество — Отец, Сын и Святой Дух — едино, слава одинакова, величие вечно.

Каков Отец, таков же и Сын, и таков же Дух Святой.
Отец не сотворен, Сын не сотворен, и Дух не сотворен.
Отец не постижим, Сын не постижим, и Святой Дух не постижим.
Отец вечен, Сын вечен, и Святой Дух вечен.
И все же они являются не тремя вечными, но единым Вечным.
Равно как не существует трех Несотворенных и трех Непостижимых, но один Несотворенный и один Непостижимый.

Таким же образом, Отец всемогущ, Сын всемогущ и Святой Дух всемогущ.
Но все же не трое Всемогущих, но один Всемогущий.

Так же Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог.
Хотя они являются не тремя Богами, но одним Богом.

Точно так же, Отец есть Господь, Сын есть Господь и Святой Дух есть Господь.
И все же существуют не три Господа, но один Господь.

Ибо подобно тому, как христианская истина побуждает нас признать каждую персону Богом и Господом, так и католическая вера запрещает нам говорить, что существует три Бога, или три Господа.

Отец - ни от кого: не сотворён, не рождён.
Сын - только от Отца: не создан, не сотворен, но рождён.
Святой Дух - от Отца и Сына: не создан, не сотворен, не рождён, но исходит.

Итак, существует один Отец, а не три Отца, один Сын, а не три Сына, один Святой Дух, а не три Святых Духа.
И в этом Триединстве никто не является ни первым, ни последующим, равно как никто не больше и не меньше других, но все три персоны одинаково вечны и равны между Собою.
И так во всем, как было сказано выше, надлежит поклоняться Единству в Триединстве и Триединству в Единстве.
И всякий, кто желает обрести спасение, должен так рассуждать о Троице.

Кроме того, для вечного спасения необходимо твердо веровать в воплощение нашего Господа Иисуса Христа.
Ибо праведная вера заключается в том, что мы веруем и исповедуем нашего Господа Иисуса Христа Сыном Божиим, Богом и Человеком.
Богом из субстанции Отца, порожденным прежде всех веков; и Человеком, из субстанции Матери Своей рожденным в должное время.
Совершенным Богом и совершенным Человеком, обладающим разумною Душою и человеческим Телом.
Равным Отцу по Божественности, и подчиненным Отцу по Своей человеческой сущности.
Который, хотя и является Богом и Человеком, при этом является не двумя, но единым Христом.
Единым не потому, что человеческая субстанция превратилась в Бога.
Полностью Единым не потому, что субстанции смешались, но по причине единства персоны.
Ибо как разумная душа и плоть есть один человек, так же Бог и Человек есть один Христос.
Который пострадал ради нашего спасения, сошел в ад, воскрес из мертвых в третий день; Он вознесся на небеса, Он восседает одесную Отца, Бога Всемогущего, откуда Он придет судить живых и мертвых.
При Его пришествии все люди вновь воскреснут телесно, и дадут отчет о своих деяниях.
И творившие добро войдут в жизнь вечную.
Совершавшие же зло идут в вечный огонь.

Это — католическая вера.
Тот, кто искренне и твердо не верует в это, не может обрести спасения. Аминь.

Здесь сразу же обращает на себя внимание то, что Сын - только от Отца (solo est).
А Дух - от Отца и Сына, следовательно, не только от Отца.

То есть, рождение осуществляется непосредственно, а исхождение осуществляется посреднически.

Также в Афанасьевском Символе утверждается парность свойств Отца и Духа ("не рождён"). Этим Афанасьевский Символ веры отличается от Толедского Символа веры, где свойство "не рождён" усваивается только Отцу, но не Духу.

Сравниваем. Толедский Символ (675 год):

"Мы веруем также, что Святой Дух, третье Лицо Троицы, есть Бог, единый с Отцом и Сыном и равный Им, той же сущности и той же природы. Однако Он не рождён и не создан, но исходит и от Одного, и от Другого, Он есть Дух Их Обоих. Мы веруем, что Святой Дух ни не рождён, ни рождён. Если бы мы назвали Его нерождённым, то мы могли бы утверждать, что существуют два Отца, а если — что Он рождён, то утверждали бы, что есть два Сына. Однако же мы не проповедуем, что Он есть только Дух Отца, но что Он одновременно Дух Отца и Сына. Он не исходит от Отца к Сыну, ни от Сына к творениям, чтобы освятить их, но Он является исходящим как бы одновременно и от Одного, и от Другого, поскольку Он признаваем как любовь и святость Их Обоих".

Отсюда видно, что Афанасьевский Символ несколько тоньше Толедского Символа, так как в Афанасьевском Символе "нерождённость" не является индивидуальной идиомой Отца, а является парной идиомой Отца и Духа.

Вероятно, отвергая то, что Дух нерождён, отцы Толедского Символа следовали грекам (каппадокийцам), у которых "нерождённость" традиционно приписывалась Отцу. Вспомним знаменитое перечисление идиом Троицы Лиц: нерождённость, рождённость, исходность. Это каппадокийская неточность, так как Дух тоже не рождён, а исшёл. Надо было перечислять так: отцовство, сыновство, исходность. Это точнее. Возможно когда каппадокийцы говорили "нерождённость", то имели ввиду противопоставленность Отца одному только Сыну, а не индивидуальную идиому Отца вообще во всей Троице.

Афанасьевский Символ превосходит все Символы не только точностью и тщательным описанием триадологии и христологии, но и мудростью структуры. В начале описывается Троица, а потом уже говорится о домостроительстве. А не как в Никео-Константинопольском Символе, где при описании второго Лица Троицы тут же вдруг откуда-то появляется Святой Дух ("от Духа Свята и Марии Девы"), о Котором речь пойдёт в другом разделе, посвящённом третьему Лицу Троицы.

Кстати, ни в одном Символе Мария ещё не названа Приснодевой (Соборы не в счёт, так как каждый день их Деяния и анафематизмы не читаются верующими), а о Духе Святом ещё не говорится, что Он сошёл в Пятидесятницу, хотя это важнее, чем то, что Он глаголал в пророках. Думаю, что надо сделать ещё дополнения в Никео-Константинопольском Символе веры. Я бы что-нибудь добавил о полной безгрешности Марии и о Папе Римском. Не вижу смысла оглядываться на застрявших тугодумных греков.

                                             ***М***

Замечание за грубость высказывания. Iohannes, здесь не одни католики присутствуют, между прочим. То, что на форуме позволяется высказываться католикам - еще не означает, что католики имеют право неуважительно высказываться в адрес предания Восточной Церкви.

Извиняюсь.

ничего, бывает :) продолжай, интересно!

я думаю, что на них давил контекст борьбы с арианством, где центральным пунктом борьбы было отстаивание божества Сына. поэтому они обозначили идиому Отца как "нерожденность" в противопоставленность " рождению" Сына. Но при этом имели ввиду обозначить именно одну идиому, отличающую Отца и от Сына, и от Святого Духа. Так что  как раз Толедский символ - если считать, что каппадокийцы хотели обозначить отличие Отца не только от Сына, но и от Святого Духа - мне кажется в этом плане более точным.

кстати, классическая схема "нерожденность-рождение-исхождение" - в такой четкой однозначной форме можно видеть только у Григория Богослова.

у Василия Великого, скажем, в "Письме к Григорию брату" формулируется идиома Отца не как нерожденность, а как отечество+безначальность:

Бог же, надо всеми Сущий, имеет некий особый признак Своей ипостаси: Он есть Отец, и один не имеет причины Своего бытия и Сам особо узнает­ся по этому признаку.

Азамат, в свое время Вы очень уважали свт. Григория Паламу.
Как Вы теперь к нему относитесь, и в частности к его словам:
«И разве это не прямо то мнение латинян, за которое они были изгнаны из пределов нашей Церкви, — что не благодать, но Сам Дух Святой и посылается от Сына и изливается через Сына? Видите глубокий и прикровенный умысел философа, коварство и злонамеренность его предприятия?»

Думаю, что нельзя нам смешивать неизъяснимое бытие Троицы в Её внутроичной жизни, что является собственно предметом богословия, и действиями Троицы вовне нетварной энергией (икономия).
Нельзя смешивать и путать неизъяснимое превечное личностное  (ипостасное) рождение Сына от Отца и неизъяснимое превечное личностное  (ипостасное) исхождения Духа Святого от Отца, как неизъяснимого причинного начала, – с исхождением от Отца, как неизъяснимого причинного начала, энергийного (природного) проявления для твари (нетварной энергии) через Сына Духом Святым. То есть, – превечное излияние от Отца нетварной энергии (благодати) через Сына Духом Святым, в том числе и для твари в ее сотворении, поддержании и обожении.

Вы-то согласны с таким различением?

Нельзя также противопоставлять их, как это стали делать аргосцы после схизмы в полемических целях. Для Отцов икономия была иконой внутренней жизни Троицы (также как эпистемологическое различие ουσια от ενεργεια и/или δυναμει которое находим у Отцов онтологизировали паламиты)

Допускаю, что они так подразумевали. Но чисто логически Отец не может отличаться от Духа нерождённостью. И в этом плане надо признать (даже приходится признать) Афанасьевский Символ более точным.

Это, можно сказать, одна из причин, почему я предпочитаю латинский дискурс (как более развитый и совершенный) греческому. Это если говорить о различии и предпочтении дискурсов.

Относительно греческого дискурса, есть такое предположение: каппадокийцы, когда говорили об Отце, мыслили как бы в постепенном порядке развёртывания, созерцая одно Лицо по отношению к Другому, а потом другое Лицо по отношению к Третьму. То есть, получается такая схема мышления: Вот есть Отец. Он никем не рождён. Поэтому Он "нерождённый". Но Он Сам рождает. Поэтому Он Отец. Следующий идёт Сын. Он Тот Самый, Кто рождён Отцом. Поэтому Сын "рождённый". Следующий идёт Дух. Он отличается от предыдущего Сына тем, что Он исшёл от Отца, а не родился от Отца. Поэтому Дух "исходящий". И всё. Картина закрывается.

Мне кажется, что каппадокийцы мыслили порой именно так: горизонтально идя от одного лица к другому. Таков стиль Григория Богослова. Поэтому "нерождённость" оказывается у него исключительной характеристикой Отца.

Но каппадокийцы могли мыслить порой и иначе: мысля сразу о всей Троице и выводя отличительные особенности не в постепенном горизонтальном прохождении от одного лица к другому, а мгновенно представляя всю картину целиком и выделяя признаки, отличающие одно лицо сразу от остальных лиц. Таков стиль Василия Великого.

Я так это понимаю. При таком мгновенном рассмотрении сразу всех Лиц, исключительным признаком Отца приходится признать "отцовство", а не "нерождённость".

Отношусь как к заблуждению, потому что Пятидесятница тем и отличается от прежних дарований (Адаму, Еве, сынам Божьим, пророкам, Мелхиседеку, левитским священникам и т.д.), что дарованием Отца и Сына Церкви является Сам Святой Дух, ипостась и персона Духа. То есть, Пятидесятнический Дар ипостасен.

Дух в Троице является Любовью по той причине, что Он исходит от Отца и Сына. Если бы Он не исходил от Отца и Сына, то не был бы Любовью.

И это не та общая "любовь" (а точнее благость или энергия) Троицы, которая изливалась на мир прежде Пятидесятницы. Нет. Дух является Любовью в другом смысле, как внутритроичный аспект, как Его вечная характеристика, в каком-то смысле даже отличающая Его от Отца и Сына. Отец является Любящим. Сын является Любимым. Дух является Любовью. Эта внутритроичная ипостасная Любовь и была послана Отцом и Сыном в Пятидесятницу на Церковь. Ведь не существо Духа стало причаствуемым (что сделало бы людей Богами по природе) и не энергия Духа стала причаствуемой (она и до Пятидесятницы была причаствуемой), а ипостась Духа стала причаствуемой. В этом новшество Нового Завета. Не было никогда такого раньше, чтобы сама ипостась Сына стала причаствуемой через Евхаристию и сама ипостась Духа стала причаствуемой через миропомазание.


Конечно, смешивать нельзя. Поэтому сразу же уточню, чтобы не было неправильного восприятия. Церковь причаствуется Духу не в аспекте Его исхождения от Отца и Сына (в таком случае, причастники бы исходили от Отца и Сына), а в аспекте Его любовной характеристики в Троице. Причастники в миропомазании получают ипостась Духа и начинают участвовать в Его внутритроичной жизни в качестве Любви Отца и Сына. Поэтому о них говорится, что отныне они возлюблены Отцом (то есть в новозаветном качестве), что они рождены и усыновлены Отцом. Причастники также являются Любовью Сына, потому что Дух не только от Отца, но и от Сына. Поэтому Сын их называет Своими "братьями" и "друзьями", а не просто "рабами", как прежде называл.

Да, мы не можем знать что такое по сути рождение и исхождение. Это непричаствуемая область не только для созерцания умом, но и для познания опытом. Но тут нельзя впадать в крайность полного агностицизма. Ведь Бог не напрасно открылся нам в качестве Троицы. Если бы Он хотел нам даровать только дары-энергии, пускай и "всецелую благодать" (как думают в православной конфессии), то Он не открывался бы нам как Троица, а открылся бы нам просто как Единица, искупил бы нас и дал нам, искупленным, Свои общетроические дарования. Но целью Его было приобщить нас не только Своим общетроичным свойствам, энергиям. Смысл был в том, чтобы в некоторой степени приоткрыть завесу Своего устройства, сделать нас причастниками внутренней жизни Лиц, Их вечных отношений между Собой, но не так, что мы в совершенстве там всё познаем, а так, что мы отчасти познаем, но на высочайшем уровне, так как окажемся в каком-то смысле на "месте" Сына (причаствуясь Его ипостаси) и на "месте" Святого Духа (тоже причаствуясь Его ипостаси).

Кратко говоря, святые не причаствуются самому рождению и самому исхождению, но они причаствуются тому, что из этого следует.

Согласен. Надо открыть новую тему под названием "Апроприация", где будет показано, что ипостасные характеристики Отца, Сына, Духа сохраняются в домостроительстве, так как вечны и не могут "испортиться", "премениться".

Спасибо за столь содержательный и кропотливый ответ.
Вот я, между делом вновь перечитываю книгу Д.Омэнна «Христианская духовность в католической традиции». Она у меня есть в бумажном виде. Представлена она также и в эл.виде: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/katholic/Aumann/index.php
В книге приведен краткий, но всеохватный обзор развития аскетизма и богословия в западной традиции.

Так вот, при чтении этой книги я еще раз убедился в правильности (для себя) когда-то пришедшей мне мысли, что Бог Пресвятая Троица для того, чтобы как можно больше людей на земле уверовало во Христа Спасителя и Его Евангелие, допустил различные христианские деноминации с учетом всех условий, включая и историчность, и менталитет, и темперамент, и психологию, и национальную принадлежность, и тд. местных жителей. Все эти условия накладывают свой отпечаток и с этим своим отпечатком верующий не хочет (зачастую) соглашаться с чем-то несколько иным.

А где же Истина? Я думаю, она там, где проповедуется Евангелие через догматы Церкви семи Вселенских Соборов и писания святых отцов (то есть через Предание Церкви, которое содержится Отцом через Иисуса Христа Духом Святым). Те деноминации, которые больше придерживаются этого, те и ближе к Истине. Обителей небесных у Бога много – и для великих в вере, и для маломощных.

Поэтому, думаю, спорить и убеждать Вас в истинности и торжестве Православия мне бесполезно, как и Вам меня в истинности Католичества :)  Зачем повторять спор католиков, например,  со свт. Григорием Паламой. Достаточно перечитать его полемику. Но и она лишь еще больше укрепит взгляды православных на Православные, а взгляды католиков на Католичество. Только Богу подвластно кардинально изменить взгляды. Но каждому – свое, думаю.

Ну, а ответ на это Ваше обстоятельное сообщение Вам может дать, например, Святитель Симеон Солунский  в «Послании православному с Крита» http://lib.cerkov.ru/preview/5925

George


Iohannes как раз изменил взгляды. И, если я верно понимаю, в результате интенсивного общения с католиками.

Ничего катастрофичного в этом не вижу.

Архиепископ Василий (Кривошеин) об Афанасьевском Символе: см. http://mystudies.narod.ru/name/a/athanasius/quicumque.htm

http://sergeylarin.livejournal.com/223962.html?thread=4923866#t4923866

У меня другие приоритеты. Не Кривошеин и Сергей Ларин на первом месте, а Афанасьевский Символ и блж.Августин. Да и к тому же, чисто с богословской точки зрения филиоквическая Троица намного лучше.

Интересный, на мой взгляд, хотя и старый диалог:
http://alexandrg.livejournal.com/49326.html#comments

Вообще зачетно, люди цитируют мои посты на форумах, приятно :)

Павел Недашковский

Чего ж тут такого, если есть что сказать или услышать по делу :)

Я, кстати, считаю выражение типа "ипостась Петра" криптостароникейским (хотя сам могу употребить его на автомате. Нету "ипостаси Петра", есть "Петр-ипостась", или просто Петр.

Что скажете по поводу этой мысли:

Интересно

Дорогие члены православной конфесии, познакомьтесь с Символом веры Папы Римского святого Льва III (лат. Leo PP. III; 750—12 июня 816), которого вы ошибочно считаете "своим" (то есть антифилиоквистом) из-за того, что он велел начертать Ник.-Конст. Cимвол веры на серебряных пластинах в соборе Св.Петра без Filioque.

Святой Лев III:

“Leo episcopus servus servorum Dei omnibus orientalibus Ecclesiis.

Hoc symbolum orthodoxae fidei vobis mittimus ut tam vos quam omnis mundus secundum Romanam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam rectam et inviolatam teneatis fidem. Credimus sanctam Trinitatem, id est, Patrem, Filium, et Spiritum Sanctum, unum Deum omnipotentem, unius substantiae, unius essentiae, unius potestatis, Creatorem omnium creaturarum, a quo omnia, per quem omnia, in quo omnia: Patrem a se ipso, non ab alio; Filium a Patre genitum, Deum verum de Deo vero, lumen verum de lumine vero, non tamen duo lumina, sed unum lumen; Spiritum Sanctum a Patre et a Filio aequaliter procedentem, consubstantialem, coaeternum Patri et Filio. Pater plenus Deus in se, Filius plenus Deus a Patre genitus, Spiritus Sanctus plenus Deus a Patre et Filio procedens….”

Перевод:

“The bishop Leo, servant of the servants of God, to all the Eastern Churches.

We are sending you this symbol of Orthodox faith so that both you and all the rest of the world may hold to the right and inviolate faith in accordance with the Holy Roman Catholic and Apostolic Church. We believe in the Holy Trinity, that is, Father Son, and Holy Spirit, one God, all-mighty, of a single substance, of a single essence, of a single power, Creator of all creatures, from whom are all things, through whom are all things, in whom are all things: the Father, from himself, not from any other; the Son, begotten of the Father, true God of true God, true light of true light, not two lights, however, but one light; the Holy Spirit, proceeding equally from the Father and from the Son, consubstantial, coeternal with the Father and the Son. The Father, complete God in himself, the Son, complete God begotten of the Father, the Holy Spirit, complete God proceeding from the Father and the Son….”

(Cited from H. B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit from the Apostolic Age to the Death of Charlemagne, Cambridge and London, 1876, p. 230.)

Со святым Львом III (этим явным филиоквистом) находился в евхаристическом общении свт.Тарасий Константинопольский. Льву III писал письма преп.Феодор Студит, называя Льва преемникам Князя апостолов Петра.

Хотел уточнить по поводу термина "единосущный" вникейском символе. Представители ААЦ толкуют его в том плане, что единосущный, значит принадлежащий тому же сущесту как индивиду. Во времена каппадокийского синтеза, он уже является фактически синонимом природе, т.е. мы все единосущны=единоприродны.
Меня интересует, было ли такое понимание термина "единосущный". как у армян  в Никейскую эпоху? Ведь уже Афанасий пишет:


""Кому подобны мы, с теми имеем тождество и бываем единосущны. Так мы, люди, подобны будучи друг другу и имея друг с другом тождество, единосущны между собою, ибо всем свойственно одно и тоже: смертность, тленность, превратность, происхождение из ничего. И ангелы в отношении к себе самим и все прочие существа также между собою единоестественны. Посему пусть исследуют сии пытливые, есть ли какое подобие у твари с Сыном или могут ли они найти в тварях, что есть в Сыне, почему бы отважиться им и Божие Слово наименовать тварью. Но сии, продерзливые на все и заблуждающиеся в деле благочестия, не найдут ничего такого.""

Я думаю, что в общем Предании было три описания Троицы: "платоновское" (как на иконе Отечество), "аристотелевское" (как на иконе Ветхозаветная Троица), "августиновское" (как на иконе Новозаветная Троица).

Никейский Символ ведь омоусианский ("латино-александрийский"). А Троицу мыслили как три индивида Божественного вида, скорее всего, умеренные (православные по вере) омиусиане. Их школа ("антиохийско-константинопольская") стала преобладающей на Востоке, что видно по лидерству каппадокийской школы с их более "аристотелевским" описанием Троицы (особенно у свт.Григория Богослова и Фотия).

На Западе этот дискурс не был популярен, так как в реальности Троица - это не вид (поскольку выше вида должен быть род, а выше Троицы ничего нет). Даже Аквинат, который синтезировал Августина, Боэция... с Аристотелем, и тот был против того, чтобы мыслить три Божественные персоны (или ипостаси) индивидами вида.

На Западе развивали другой древний способ представления Троицы - "платоновский", где "сущность" Троицы - это не вид трёх индивидов, а природное содержание Отца, которое передалось Сыну (что-то вроде эманации) и через Сына - Святому Духу. На Востоке такое динамическое понимание "сущности" тоже было и не умирало (свт.Василий Великий, свт.Григорий Нисский, свт.Тарасий Константинопольский, св.Иоанн Дамаскин), особенно после требожника Филопона, который абсолютизировал "аристотелевскую" Троицу и превратил трёх идивидов в трёх Богов (то есть довёл этот дискурс до логического конца, поставив выше Троицы род "Сущность"), что ухудшило "репутацию" аристотелевского дискурса.

В "аристотелевском" описании принято представлять сразу вместе три индивида, потом в них усматривать общий вид, а частное относить к идиомам.
В "платоновском" дискурсе было принято представлять Бога-Отца, из Которого сияет Сын и через Сына - Дух.
В "аристотелевском" дискурсе фраза "через Сына" ничего не даёт. Она лишняя.
В "платоновском" дискурсе фраза "через Сына" - это обязательное звено в описании единого Бога.

На Западе был ещё один вариант описания Троицы (неизвестный Востоку): Сам Дух является Божеством (Общим) Отца и Сына. Я бы этот дискурс назвал "августиновским". Здесь Дух мыслится иначе, чем в "платоновском" и уж тем более в "аристотелевском" дискурсах. В этом описании нет фразы "через Сына". Дух мыслится как то, в чём Отец и Сын между собой не отличаются, то есть - как общее и связь. Дух - это персональная Сущность Отца и Сына. Поэтому Дух (Который принадлежит Отцу и Сыну) происходит "от Отца и Сына", связывая Отца и Сына. Ведь Дух является Их общей Сущностью. И если Дух не исходит от Сына, то Сын не имеет личной связи с Отцом, которая осуществляется Духом.

В "аристотелевском" дискурсе фраза "и Сына" превращает Сына в Отца, поэтому абсурдна.
В "платоновском" дискурсе принято говорить "через Сына".
В "августиновском" дискурсе отрицание Filioque рассматривалось либо как неединосущность Духа Сыну, то есть как арианство, либо как евномианство (если вместо "и от Сына" говорить "через Сына"). Каролингские богословы отрицали и "аристотелевский", и "платоновский" дискурс, так как ограничили себя только "августиновским" дискурсом.

Я сторонник того, чтобы все три (на мой взгляд, несводимые друг к другу) описания Троицы сосуществовали.

Не вижу в этой цитате "аристотелевского" понимания Троицы. Аристотелевски описываются твари. Афанасию характерно "платоновское" описание Троицы.

Я бы назвал его неоплатоническим, т.к. у самого Платона еще нет четкого учения об эманации.

С аналогией я согласен (эманация - передача сущности Отцом Сыну), но сделаю одно замечание, которое может быть для кого-то небесполезным.

Дело в том, что эманация в неоплатонизме отражает представление о т.н. "текучей сущности" (термин, введеный А.Ф. Лосевым), т.е. о такой сущности, которая распространяет себя в инобытии, как бы течет, выливается от избытка своего собственного бытия "за края чаши" (образ Плотина). Это, собственно, и есть эманация. И ее особенностью - в рамках античного неоплатонизма - является то, что эманация всегда есть убыль, ущерб в бытийном отношении. Единое - "больше", чем Нус; Нус - "больше", чем Душа и т.д. Этот эманационный ряд - от Единого до материи - можно представить в виде абсолютного источника света, от которого идут лучи, угасающие по мере удаления от своего источника и непрерывно уходящие во тьму небытия.

В христианстве эта античная интуиция "текучей сущности" осталась, но она преобразилась. Теперь Сын не "меньше" Отца, хотя и является результатом передвижения сущности, ее как бы эманации. Отношения между Отцом, Сыном и Духом - это отношения координации, равноправия, в отличие от античного субординационизма.

Согласен. Тогда лучше назвать дискурс "плотиновским", как считаете?

Кстати, хочу добавить ещё один заметный факт: на Западе где-то в 9 веке победил "августиновский" дискурс, а "плотиновский" занял маргинальное положение, как и на Востоке, где в свою очередь победил "аристотелевский" дискурс. Августиновская Троица радикально отличается от "аристотелевской". Поэтому в экуменических диалогах всегда приходилось опираться на "плотиновский" дискурс, как на что-то среднее и более доходчивое для греков. И до сих пор православные в лучшем случае знают только два дискурса, а "августиновский" не понимают. А ведь фразу "и Сына" лучше представлять именно в августиновском понимании сущности, а не в "плотиновском", где используется другая фраза "чрез Сына".

Я бы лично не стал привязывать этот дискурс к какому-то одному имени, пусть даже и Плотина. Ведь учение об эманации характерно для всех школ неоплатонизма периода поздней Античности. Поэтому, мне кажется, было бы весьма уместно называть его именно неоплатоническим.

В то же время именно Плотин оказывал влияние на мысль современных ему отцов и учителей Церкви. Мы знаем, что Ориген учился вместе с ним у Аммония Саккаса и впоследствии посещал его беседы (причем интересно, что когда Плотин замечал Оригена среди своих слушателей, то немедленно прекращал говорить); что Августин находился под "обаянием" его философии; наконец, каппадокийские отцы были знакомы с его мыслью... В этом смысле определение дискурса как "плотиновского" мне представляется также вполне уместным.

Но я бы лично предпочел первый вариант :)

Вот одно чисто терминологическое наблюдение... Не знаю пока, насколько оно справедливо.

Вы, Иоанн, связываете "плотиновский" дискурс с определенным словоупотреблением, а именно с предлогом "через" ("чрез"). Я думаю, это требует некоего пояснения.

Дело в том, что для самого античного неоплатонизма, в лице того же Плотина, не свойственно употребление этого предлога для описания эманации. Хотя принцип эманации работает на всех ступенях теогонического процесса, пронизывает их, он имеет при этом свои собственные границы. Когда неоплатоник говорит, что Ум есть эманация Единого, результат выступления во вне этого Единого, то он тем самым предполагает, что теперь уже Ум, а не Единое, становится новым источником для новых эманаций - для Мировой Души. Душа, в свою очередь, есть источник для космических и надкосмических богов и т.п. Таким образом, неоплатоник не скажет, что Душа произошла от Единого чрез Ум или надкосмические боги от Ума чрез Душу.

Что это значит?

По-моему, это отражает именно онтологический субординационизм. Ибо если неоплатоник скажет, что Душа от Единого чрез Ум, то в его устах это будет означать, что Душа онтологически равна Уму, "не меньше" его.

Отцы же Церкви, видимо, понимали этот нюанс на фоне античного неоплатонизма и говорили, что Дух от Отца чрез Сына, тем самым подчеркивая, что Дух "не меньше" Сына и равен Ему. Т.е. тут устанавливается принцип координации, о чем я выше уже говорил.

На каком же основании мы говорим о "плотиновском" дискурсе в св.-отеческом богословии? Я думаю, тут важен не столько сам язык, словоупотребление, сколько именно некая интуиция, представление о "текучей сущности", которое отцы переняли у неоплатонизма.

Вы хорошо заметили этот нюанс. Действительно, если строго следовать неоплатонизму, то в триадологии получится "лестница": Сын происходит от Отца, а Дух происходит только от Сына, но не от Отца. Поэтому "чрез Сына" невозможно.

"Неоплатоническое" описание Троицы у староникейцев корректируется.
1) Дух происходит от Отца чрез Сына.
2) Эманация не уменьшает достоинство происходящего лица.

Ведь и в "аристотелевском" дискурсе всё обошлось не без коррекций (реальное единство сущности, ипостасный перихорисис и прочее, чтобы не впасть в требожие).

Интересно в этом "неоплатоническом" дискурсе то, что различие между Сыном и Духом здесь артикулируется не столько в способе происхождения Сына и Духа (как это видим в "аристотелевском"дискурсе, где рождение чётко разводится с исхождением), сколько в порядке происхождения (в порядке эманации сущности Отца). Это ярко видно у Афанасия, у Василия Великого, Григория Нисского. У Западных Отцов рождение и исхождение настолько "смазано", что может выражаться одним термином processio. Да и в Библии Сам Сын говорит о Себе несколько раз, что исшёл от Бога. А ведь термин "исхождение" каппадокийцы строго закрепили за Духом.

Мне хочется ещё раз проговорить особенности трёх дискурсов на примере слова "сущность" (или "природа").

1. В "неоплатоническом" описании Троицы "сущность" Бога - это Отец в Его аспекте движения, в каком Он передаёт Свою природу другим Лицам. "Сущность" здесь максимально приближена к лицу Отца. "Сущность" Отца динамична, передаваема, получаема.

2. В "аристотелевском" описании Троицы "сущность" Бога - это вид, то есть то общее, что усматривается в Трёх индивидах. Индивиды равным образом принадлежат "Сущности", как индивиды равным образом принадлежат их общему виду. "Сущность" здесь не привязана так сильно к Отцу, как в "неоплатоническом" дискурсе. "Сущность" равно собственна Троим. "Сущность" статична. "Нерождённость", "рождение" и "исхождение" - это просто статичные особенности, наличные факты, "истории" Лиц. Рождение и исхождение в данном дискурсе не описываются как движения и действия сущности. Здесь "действие" отнесено к другой области: икономической.

3. В "августиновском" (хотя так учил не только Августин, но многие Западные Отцы Церкви) описании Троицы "сущность" Бога - это Святой Дух. В этом дискурсе максимальное внимание сосредоточено на именах Лиц (Отец, Сын, Святой Дух). Первое Лицо (Отец, Рождающий) обращено ко Второму (Сыну, Рождаемому), а Второе Лицо обращено к Первому. Эти два Лица суть две крайности: Отец - не рождён, а Сын рождён, Отец рождает, а Сын не рождает. Отец и Сын противоположны. Чтобы примирить Лица мысленно "вводится" среднее Лицо между двумя крайностями: Святой Дух, имя которого обще и Отцу (Который свят и дух), и Сыну (Который тоже свят и дух). Здесь больше внимания уделяется не столько рождению и исхождению (как в "аристотелевском" дискурсе) и даже не столько порядку происхождения Лиц (как в "неоплатоническом" дискурсе), сколько отношениям этих Лиц. Говоря, что Дух исходит "от Отца и Сына", подразумевается на этот раз непротивоположное отношение Отца и Сына через общего Им Духа. Святой Дух - это что-то вроде "моста" между Отцом и Сыном. Поэтому Дух "должен" исходить и от Отца, и от Сына, чтобы "образовалась" связь между двумя противоположными Лицами. И если утверждать в рамках "августиновского" дискурса, что Дух исходит только_от_Отца, то общая связь Отца с Сыном теряется, так как от Сына не исходит Тот же Дух. Отец и Сын остаются в противоположных отношениях, в разрыве. Именно так воспринимали в своё время филиоквисты триадологию патр.Фотия (его критику Filioque), считая, что Фотий - криптоарианин.


Я люблю все три дискурса, в которых есть свои плюсы и свои минусы. Каждый дискурс чуток к каким-то особенным аспектам Троицы, выделяя и акцентируя его. В каждом дискурсе также имеется соблазн впасть в какую-нибудь ересь. Но будет ошибкой (сектантством, схизмой и ересью) сужать и обеднять Священное Предание Запада и Востока, зацикливаясь на одном дискурсе и отвергая другие два.

Кафедра Петра утвердила и "аристотелевское" описание Троицы (на Халкидонском соборе), и "августиновское" (на втором Лионском соборе), и "неоплатоническое" (на первом Никейском соборе, а также через признание второго Никейского собора, где патр.Тарасий провозгласил "чрез Сына" и на Ферраро-Флорентийском соборе, на котором догматизирована фраза "от Отца чрез Сына").

Мне теперь, после прочтения, наконец, трактата "О Троице" этот дискурс стал как-то лучше понятен.

Вот вопрос, кто из св.отцов - предшественников или современников Августина (а не его последователей) учил также? У меня сложилось ощущение при чтении, что Августин по минимуму ссылается на других авторов и вообще почти не называет имен, а только развивает свое рассуждение путем аналогий и оригинальных (т.е. "собственных") логических ходов.

То есть я бы сказал, Августин и является автором этого подхода.

Св.Августин сам считал себя учеником великого и весьма авторитетного (даже для императора Римской империи) св.Амвросия Медиоланского. Надо Амвросия почитать (желательно на английском, а не на русском). Плюс обязательно св.Илария Пиктавийского, св.Иеронима Стридонского. Они заложили фундамент такого описания Троицы, из которого естественным образом вытекает Filioque. Здесь св.Илария уже цитировали на английском и на русском (у него Дух исходит от Обоих, от Отца и Сына). Есть полные тексты на английском. Поэтому сказать,что Августин придумал учение с потолка или с нуля, будет не соответствовать тому факту, что все Западные Отцы в антиарианской полемике были филиоквистами.

Всех этих Отцов, заложивших фундамент западной триадологии, объединяет то, что защита Божества Христова у них велась иначе, нежели на Востоке. Если на Востоке Божество Христово защищали чаще всего через Отца (через патрецентризм "неоплатонического" дискурса), то на Западе -- через Святого Духа (через пневмоцентризм "августиновского" дискурса). На Востоке Христос - Бог, потому что Он рождён, а не сотворён Отцом. На Западе Христос - Бог, потому что обладает Святым Духом (то есть Божеством) как Своим собственным Духом (этот момент ярко подчёркивал ещё свт.Кирилл Александрийский против Нестория).

Августин к моменту написания De Trinitate (начал работу над текстом ок. 399 г.) знал тексты Тертуллиана, цитирует Иллария из Пуатье, нет сомнений что он был знаком с De Spiritu Sancto Амвросия (ок. 381 г.) который содержит интертекст к Василию Великому и Дидиму Слепцу. Августин мог знать латинский перевод "О началах" Оригена. Его словарный запас указывает, что он мог иметь доступ к текстам не только Василия Великого но и Григория Богослова. Ну и конечно влияние Мария Викторина и Плотина

Помню свое очарование, когда на паре по позднеантичной философии, нам показали, что в "Исповеди" Августина "философские" не только последние главы о времени, которые обычно рассматривают на философских и теологических факультетах, но даже его мистический опыт в Остии он описал... в дискурсе "Эннеад" Плотина! Просто удивительно!

Iohannes

Плотиновский дискурс - зеркало всех языческих триадологий (хоть на Востоке христианском, хоть на языческом, хоть на Западе). Поэтому его можно использовать вообще в любом экуменическом диалоге, но какой в этом толк, не очень понятно. Насчет радикальных отличий августиновской и каппадокийской триадологий Вы тоже сказали верно. Единственный вопрос - разница таких важных аспектов учения предполагает, на Ваш взгляд, разницу вер или нет?

Было бы интересно прочесть исследователей и теологов, которые утверждают то же.

В смысле толк? Вы в принципе считаете откорректированное "неоплатоническое" описание Троицы излишним? То есть, в истории оно было, но потом оно навсегда умерло? Но ведь "аристотелевское" описание не может описать то, что может описать "неоплатонический" дискурс (я имею ввиду движение сущности Отца). В этом и преимущество "неоплатонического" разворачивание мысли о Троице. В "аристотелевском" дискурсе сущность=вид (общее в Трёх); а вид двигаться и передаваться не может. Между тем, Троица превечно осуществилась именно движением, а не так, что сразу представлены все Три, как будто бы Они были все беспричинны, а потом в Них мы усматриваем общее. Получается, что "общее" является как бы фоном Трёх ипостасей.
Восток никогда не погребал "неоплатоническое" описание Троицы, потому что видел минусы "аристотелевского" дискурса. Даже аристотелик Дамаскин, который в "ФилГл" и в "Слове против несториан" говорит, что Троица - это три индивида, а сущность - это Их общий вид, прибегает к "неоплатоническому" описанию Троицы в "ТИПВ", называя рождение Сына "эргоном" сущности Отца и часто говоря, что Сын "из сущности", а о Духе, что Он - "образ Сына".

У Дамаскина я только один раз замечал слабый намёк на "августиновский" дискурс. В "ТИПВ" он называет Духа средним между двумя крайностями (Отцом и Сыном). Но всё же Дамаскин не знал Западных Отцов, не знал латинского и вообще не имел западных текстов. Восток стал читать Блж.Августина очень поздно (во времена Паламы только-только перевели).


Нет, не предполагает по той причине, что эти три описания Троицы были издревле в общем Предании Церкви. Достаточно почитать Западных Отцов, чтобы это понять. Ни один из дискурсов, на мой взгляд, не может предендовать на полноту описания Троицы, но каждый из них что-то в Троице описывает лучше, чем другие.

Например, "неоплатонический" дискурс хорош тем, что привязывает "сущность" к Отцу и описывает "историю" происхождения Сына и Духа. В этом дискурсе не нужно дополнительно отстаивать монархию Отца, так как эта монархия и так "вшита" в сам дискурс (сущность уже мыслится Отцовской в момент передачи).

"Аристотелевский" дискурс хорош тем, что сильно подчёркивает ипостасность (самостоятельность) Трёх Лиц, а также тем, что чутко чувствует различие между рождением и исхождением.

"Августиновский" дискурс хорош тем, что более чувствителен, внимателен к именам Троицы и отношениям Лиц, подчёркивая специфику каждого Лица, а также тем, что этот дискурс лучше всех годится для богословия обожения. Недаром Блж.Августин назывался Учителем Благодати.

1. Говорить будто Три Ипостаси невечны, будто Троица осуществилась движением является и будто не сразу представлены (!) Три Божественные Лица (свт. Григорий Богослов имел ввиду другое) является ересью. Это не Христианство. Христианство основывается именно на Вере в Триединство Господа, на Вере в вечность Трёх Божественных Ипостасей, Каждая из Которых - Истинный Бог.

2. Естественно нельзя говорить о Божественной сущности как о фоне Трёх Лиц, потому что нет параллельного существования Отца, Сына, Святого Духа и Божественной Сущности. Божественная сущность полностью находится (понимать этот термин нужно конечно не по-земному) в Троице, полностью в Каждом из Трёх Божественных Лиц. При этом Каждая Ипостасть Троицы является Божественной Сущностью во всей полноте.

Iohannes



Я в данный момент считаю каждый из трех предложенных Вами дискурсов достаточно законченным и имеющим свою собственную и самостоятельную гносеологию, которая в дальнейшем имеет свой отблеск едва ли не на каждом вероисповедательном пункте.
С трудом пониманию, как из каппадокийской триадологии может получиться тритеизм, если не сближать предельно понятия сущности и ипостаси или уйти в трансцендентный номинализм. Сущность просто не может служить "фоном", потому что она не безыпостасна и не является отдельной ипостасью, а в случае с Единым Божеством еще и проста.

Скорее проблема в том, что терминология уточнялась по мере "соблазнов" соотнести то или иное описание с развитыми языческими системами. Описания, подобного каппадокийскому, я не знаю (если не брать чего-то совсем брутально-языческого типа Зевса, Аида и Посейдона). Описания, подобные неоплатоническому и августиновскому - в язычестве есть. Аналогии с психикой или сознанием - вообще одни из излюбленнейших языческих аналогий.

Тритеизм - это всего лишь соблазн при неправильном, неумеренном и неоткорректированном описании "аристотелевской" Троицы, как у Филопона. Я не говорю, что тритеизм характерен для каппадокийского описания, а говорю об опасностях при ложном применении дискурса.

Но точно такие же соблазны есть и в "неплатонической" Троице, если не корректировать (савеллианство), а также в "августиновской" Троице, если не помнить об ипостасности Духа (превращение Духа в безличную силу и энергию).

Повторю, что это неверные применения дискурсов. Вина не в самих дискурсах, а в неграмотном пользовании ими. У них есть свои плюсы и свои минусы (если не ограничивать и не дополнять пояснениями).

У меня такое ощущение, что меня не понимают.

Ещё такое ощущение, что мы под "дискурсом" понимает разное. В данном случае я имею ввиду существующую нехристианскую изначально модель, которая взята святыми учителями для описания Троицы. А коррекцию модели я не считаю дискурсом. Коррекция - это дополнительное ограничение и дополнительное прибавление к модели.

Возьмём "аристотелевский" дискурс. Вы говорите, что не знаете применения в язычестве. Неужели Вы думали, что его надо искать в языческих описаниях богов? Необязательно. Аристотель не на небо смотрел, а на землю. Его модель в том, что на земле есть объекты, которые имеют общие признаки (например, Пётр, Иаков, Иоанн). Общее в них - человек. Вот эту земную модель свт.Василий Великий использовал для описания Троицы, сказав: примени это к Богу и не ошибёшься. Разумеется, это было сказано в апологетическом духе (преувеличенно). Но это было очень смело для своего времени. Это настоящее новаторство. Более старое и традиционное использование неоплатонической модели казалось в то время привычным, так как она хотя бы описывала бога. А это лучше, чем использовать модель, где описываются люди. Так тогда казалось. Легче откорректировать неоплатоническую триаду (работать меньше придётся), чем аристотелевских людей, описывающих Троицу. Просто объём коррекций меньше.

В "аристотелевском" дискурсе приходится вносить такие ограничения и дополнения:

1) дополнительно утверждать монархичность первого индивида, что не подразумевается если сопоставлять, например, Петра, Иакова и Иоанна,
2) говорить, что вид надо понимать реально, а не как это видим у Петра, Иакова и Иоанна,
3) мысленно собирать индивидов друг в друга (ипостасный перихоресис), а этого тем более нет у людей,
4) разбавлять статичность хоть какой-то динамикой (учение о нетварных энергиях)...

А в "неоплатоническом" дискурсе такие дополнения:

1) третье лицо происходит в первую очередь от первого, а не так, как у Плотина (Душа только от Ума), следовательно, второе лицо - не источник, а посредник,
2) эманацию понимать так, что она не уменьшает достоинство происходящего лица,
3) в самой эманации различать рождение и исхождение.

Чтобы понять Filioque, нужно понять как оно возникает. Давайте попробуем вникнуть?

"Августиновский" дискурс, как мне представляется, произошёл так:

Поскольку Бог назвал Себя Отцом, Сыном, Святым Духом, то отсюда ясно, что это было сделано применительно к нам, людям, чтобы мы что-то такое о Боге поняли. Ведь у людей тоже бывают отцы и сыновья. Вот первая мысль, которая возникает, когда впервые слышишь имена Троицы.

Следовательно, если взять какого-нибудь отца и какого-нибудь его сына, мы получим хоть и очень отдалённое подобие, но всё-таки подобие. Любой человеческий сын в какой-то степени отображает своего отца. Годится для описания Троицы? Годится. Но тут же возникают и несоответствия. У людей не все отцы и не все сыновья, а если и есть отцы, то у этих отцов есть свои отцы, если есть сыновья, то у этих сыновей свои сыновья. То есть, отцовство и сыновство у людей акцидентально. А это не годится для описания Троицы, так как у Бога нет ничего привходящего и уходящего. Но если взять Адама и его сына Авеля, то получится отец, у которого не было отца и сын, у которого не было сына. Это уже более подобно Троице. Но тут же опять возникает неподобие. Адам родил многих сыновей и дочерей. А Бог Отец имеет только одного Единородного Сына. Получается, что в принципе у людей нет такого, чтобы нерождённый отец имел единородного и при этом нерождающего сына. К тому же, у людей рождение текуче, хронологично и разрывает связь отца и сына, так как сын не в отце, они отделены друг от друга. И опять всё это не годится для описания Троицы. Выходит, что прибегание к аналогии человеческого отца и человеческого сына (в общем-то библейской аналогии, если вспомнить Авраама и Исаака) не сильно приближает нас к представлению Троицы.

Видя столько расхождений и неподобий, естественно было подумать: а зачем представлять себе людей, если можно представить одного человека, а аналогию с Лицами Троицы находить в самой высокой части человека? Ничего не мешает обратиться к неплотскому подобию: уму и мысли ума (или уму и непроизносимому слову ума). И действительно, много проблем отпадает сразу. Видимо, это поняли уже с первых времён распространения христианства, когда Сына стали именовать Словом. Интеллигибельная аналогия более удачно описывает Троицу. Мысль ведь тоже рождённа и при этом может быть всегда при уме (так как ум не может быть бездеятельным и всегда имеет мысль), а также быть всегда в уме (рождённая мысль может оставаться в уме). Сам ум при этом не может быть мыслью (то есть ум нерождён), а мысль не может быть умом (мысль всегда рождена). Проблема только в том, что ум рождает много всяких мыслей, а в Троице Ум имеет только одну рождённую Мысль (или Слово). К тому же у нас рождение мысли хронологично и хотя бесстрастно, но текуче, а у Бога рождение Мысли не хронологично и не текуче. У нас ум и мысль не являются лицами и ипостасями, а у Бога являются. Но такие неподобия можно простить, если сравнить с аналогией "отец Адам - сын Авель", где куда больше неподобий. На практике мы видим, что в диалогах с иудеями и мусульманами христиане любых конфессий всегда прибегают именно к интеллигибельной аналогии (представляют в одном человеке в его самой высшей части ум и мысль ума). Эта аналогия прекрасно подчёркивает бесстрастность рождения и не возникают ассоциации с сексом (так как не подразумевается наличие жены отца и полового акта, чтобы родить сына). Аналогия с умом и мыслью - блестящая находка, самая удачная.

Замечу, что в интеллигибельной аналогии ум нерождён (мыслится первым), а в неоплатонической триаде ум от Единого (то есть мыслится вторым после Единого). Уже здесь разница двух моделей.

Продолжу аналогию с умом и мыслью. Мысль в человеке может проявлять ум, то есть разумность. Мысль свидетельствует о разумности существа. Поэтому наличие в Боге Ума (разумности) доказывается наличием Мысли этого Ума. Мысль может воплотиться и тогда быть явной уже для внешних.

Но помимо разумности известно, что в Боге есть любовь. И как Бог разумен независимо от творения (то есть и не творя Он был бы всегда премудр), так и любвеобилен независимо от творения (то есть и до сотворённого мира Бог всегда есть любовь в Себе). Следовательно, любовь является тем третьим, которого мы знаем как Святого Духа. Так мы приходим к третьему Лицу Троицы.

И вот тут возникает главное различие между Западными Отцами и Восточными. Западные Отцы если и меняют имена Троицы, то целиком (например, Отец - это Ум, Сын - это Мысль или Слово, Святой Дух - это Любовь или Жизнь). А Восточные Отцы меняют имена лишь отчасти: Отец-Слово-Дух или Ум-Слово-Дух. Но если сравнить Западную и Восточную модели с человеком, то у человека любовь исходит одновременно от ума и мысли ума (ведь нельзя любить то, о чём даже не мыслишь), а дух (дыхание) не исходит от ума, а исходит из лёгких и может проявляться вовне через произносимое слово. Поэтому модель ум-слово-дух малопригодна. К тому же проблем с "духом" (воздухом) больше, так как материальный воздух привходит извне и выходит из человека. Но даже если иметь ввиду не воздух, а нематериальный дух человека (который обладает способностью к созерцанию), то непонятно в чём разница с умом и соотношение с умом. Дух может быть и выше ума, либо тождественным с умом. Поэтому аналогия с умом-словом-духом хуже, требует дополнительных долгих и нудных пояснений, чем ясная аналогия с умом-мыслью-любовью. То есть, у Восточных Отцов интеллигибельная модель (она видна уже в ТИПВ) недоработана, оставлена на начальной стадии. А у Западных Отцов оставлена каппадокийская модель с тремя человеками (то есть "аристотелевский" дискурс), так как она громоздкая, требует кучу дополнений и урезок.

Вот так психологически становится понятным как возникает Filioque у Западных Отцов. Во-первых, в интелигибельной аналогии (если взять добродетельного любящего человека в качестве примера) любовь постоянно исходит от ума и мысли ума, причём не раньше от ума, чем от мысли ума, а "одновременно", сразу от обоих. Во-вторых, если вспомнить, что Отец не рождён, а Сын рождён, а также то, что Отец рождает, а Сын не рождает, то эти противоположности должны быть в Боге сглажены засчёт третьего Лица, которое не напрасно носит такое неотносительное (неконтрарное) и к тому же двойное имя как Святой Дух. Это явно указывает на то, что третье Лицо является Общим для Отца и Сына. Поэтому Отец не должен отличаться от Сына относительно Святого Духа, то есть относительно Того, Кто является принципом общности Отца и Сына, а не противоположности Отца и Сына. Иначе говоря, Святому Духу усвоена функция Сущности Отца и Сына.

Вот пример того, почему "аристотелевский" дискурс (например, три человека и усматриваемый в них общий "человек") не стал популярным у Западных Отцов.

Св.Фома Аквинский:

"Внимательное изучение показывает, что оба эти [имеются ввиду арианское и савеллианское] толкования понимают происхождение как движение вовне. Поэтому ни одно из них не утверждает происхождение как совершающееся в Са­мом Боге. Однако, поскольку происхождение всегда предпола­гает действие, и поскольку имеется движение вовне, соответствую­щее акту, связанному с внешней материей, также должно иметь место движение вовнутрь, соответствующее акту, осуществляю­щемуся внутри действующего. Это наиочевиднейшим образом приложимо к уму, действие которого остается внутри действую­щего. Ибо когда мы постигаем нечто, сам факт постижения заключается в происхождении чего-то внутри нас, а именно: понятия постигаемого объекта, понятия, создаваемого нашей умственной способностью и происходящего из нашего знания этого объекта. Это понятие получает обозначение посредством слова, и оно мо­жет быть названо словом сердца, обозначаемым словом голоса.

Поскольку Бог превосходит всё, то говоримое о Боге долж­но понимать не сообразно тому, как мы мыслим низшие твари или тела [это кинутый камень в сторону "аристотелевского" дискурса каппадокийцев], но наподобие высших созданий, каковыми являются сущно­сти ума. Ибо даже когда мы исходим из этого подобия, божест­венные предметы всё равно остаются непостижимыми. Поэтому происхождение не должно понимать по аналогии с тем, что име­ет место среди тел: ни как некое движение, ни как порождение причиной некоего внешнего для неё следствия подобну тому, как теплота нагревает тело. Скорее его должно понимать по анало­гии с интеллигибельной эманацией, например, интеллигибельно­го слова, которое порождается говорящим и, однако же, остается в нём. В таком смысле католическая вера понимает происхожде­ние как имеющее место в Боге". / Сумма, 27, 1.

А вот здесь выясняется логика того, почему Дух исходит от Отца и Сына, то есть любовь исходит от ума и мысли:

"Хотя воля и ум в Боге суть одно, природа воли и природа ума требуют, чтобы их происхождение имело место в определенном порядке. Ибо происхождение люб­ви также имеет место в определенном порядке по отношению к происхождению слова, поскольку воля может питать любовь лишь к тому, что воспринято умом. Поэтому, хотя в Боге ум как таковой и его понятие суть одно, как одно суть воля и ум, тем не менее, коль скоро существует определенный порядок в отношениях меж­ду словом и началом, из которого оно происходит, и поскольку любовь в силу самой её природы необходимо происходит из по­нятия ума, имеется различие в порядке между происхождением Любви и происхождением Слова в Боге". / Сумма, 27, 3.

"то, что возникает в Боге через любовь, воз­никает не как Рождающееся, или как Сын, но скорее как Дух. Это наименование выражает некое живое движение и влечение по­добно тому, как мы говорим о ком-нибудь, что им движет любовь и побуждает его к исполнению действия". / Сумма, 27, 4.

"Мы можем именовать Бога только по Его творениям (13, 1). Подобно тому как в творениях порождение является началом сообщения природы, происхождение чего-либо в Боге не имеет специального названия, кроме порож­дения. Следовательно, происхождение, которое не является порождением, остается без специального названия; но оно может быть названо исхождением, как в случае со Святым Духом". / Сумма, 27, 4.

На мой взгляд, это "от головы" - противопоставлять "рождать" и "рождаться" и оценивать это "как две крайности", как "противоположное". Рождать/рождаться - это, на мой взгляд, само по себе есть сильнейшая  взаимосвязь. Прямое единство. А если Дух в качестве "моста" - то это получается опосредованная связь, непрямая.


Не поняла, зачем "примирять" то, что в этом вовсе не нуждается.

В подобных рассуждениях мне видится опасность произвольных "умных наворотов" (от человеческого ограниченного разума). Хотя иногда получается красиво.

Простите.

Согласен. Но сама личная взаимосвязь Рождающего-Рождённого всё-таки противоположна по своему принципу, хотя она и тесная связь. Непротивополагаемая связь у Отца и Сына находится в Их общей сущности, которую Отец передал Сыну. Но здесь связь хотя и не противоположная (так как Сын единосущен Отцу, а не противоположносущен), но и не личная, а природная.

А как осуществить непротивоположную связь Отца и Сына, чтобы при этом связь не была чисто природной? По-моему, только в Лице Духа.

На этом форуме я уже приводил цитаты, где Троица описывается очень специфично для тех, кто привык к триадологии свт.Григория Богослова. Но я ещё раз хочу их привести, чтобы читатели прониклись в иную модель.

Блж.Августин. Credo, глава 9:

"Однако некоторые [по контексту имеются ввиду "учёные и выдающиеся толкователи Святых Писаний"] осмелились верить в то, что Святой Дух есть само Соединение (ipsam communionem) Отца и Сына, и даже, так сказать, само Божество (deitatem), которое греки называют Феотита".

Далее:

"Ибо Бог есть Дух (Ин.4:24). В самом деле, здесь Господь говорит о нашем возрождении; не о том, которое по Адаму по плоти, но о том, которое по Христу от Святого Духа. Из-за этого они ["учёные и выдающиеся толкователи Святых Писаний"] говорят, что если в этом месте упоминается Святой Дух, поскольку сказано: Ибо Бог есть Дух, то следует обратить внимание, что здесь не сказано: Ибо Дух есть Бог, но сказано: Ибо Бог есть Дух, чтобы Само Божество Отца и Сына в этом месте было названо Богом, и это есть Святой Дух".

И в другом месте:

"И поскольку Святой Дух не упоминается в известном перечислении связанных друг с другом вещей, когда говорится: Всё ваше; вы же Христовы, а Христос - Божий (1 Кор.3:22-23), и: Глава жене - муж, глава мужу - Христос, а глава Христу - Бог (1 Кор.11:3), они говорят, что это потому, что, по всей вероятности, среди тех, кто связан друг с другом, обычно не упоминается сама связь (ipsa connexio). Поэтому и в другом месте, как представляется, внимательные читатели также могут различить Святую Троицу, поскольку говорится: Ибо всё из Него, чрез Него и в Нём (Рим.11:36). В самом деле, из Него, как бы из Того, Кто никому не обязан тем, что Он есть; чрез Него, как бы через Посредника; в Нём, как бы в Том, Кто содержит, то есть соединяет связкой.
С этой точкой зрения не соглашаются те, кто считает, что самое соединение, которое мы называем Божеством и Любовью, не есть субстанция. Они требуют, чтобы Святой Дух был положен для них согласно субстанции, и не понимают, что нельзя сказать: Бог есть любовь, если любовь не будет субстанцией. Они находятся под влиянием привычных телесных представлений, поскольку если два тела связываются друг с другом, так что помещаются друг подле друга, то сама их связь не есть тело. В самом деле, после того, как эти тела, которые были связаны, отделяются друг от друга, её [то есть связи] больше не остаётся, и при этом не считается, что она как бы ушла и удалилась, подобно самим этим телам. Но пусть такие люди очистят своё сердце, насколько смогут, чтобы быть в состоянии видеть, что Божественная субстанция не такова, чтобы одно в ней было субстанцией, а другое - тем, что присуще субстанции [акциденцией] и не было бы субстанцией. Ведь всё, что в ней может быть помыслено, есть сама субстанция. Впрочем, об этом легко можно сказать и поверить этому, но увидеть, как оно есть на самом деле, возможно только чистым сердцем".

Кстати, тебе будут интересны вот эти цитаты свт.Епифания Кипрского († 403 г.) из Панариона. [80 ересей. Против духоборцев. Ересь 54 (а по общему порядку 74)], где Дух у него третий (вопреки Лурье) и нерождённый (согласно Апостольскому Символу и несогласно с будущим Григорием Богословым):

"Если же веруется, что Христос от Отца, то есть Бог от Бога, и что Дух Его от Христа, или от Обоих (как говорит Христос: Который от Отца исходит, и ещё: Он от Моего возьмет (Иоан. 15, 26 — 16, 14), а Христос [по человечеству] от Духа Святого (ибо сказано гласом Ангела: Родившееся в Ней есть от Духа Святаго  (Матф. 1, 20): то искупившее меня таинство я разумею верою, и единым слухом, и любовию к Тому, Который пришёл ко мне. Бог знает Самого Себя, Христос возвещает о Самом Себе, Дух Святой являет Себя достойным. В Святых Писаниях возвещается нам Троица и приемлется с верой при слушании Символов, без пытливости, без спора. От самой веры — спасение благодатное; от веры - правда без дел закона, как написано (Рим. 3, 22; Гал. 2, 16): от слуха веры Дух Христов подаётся спасаемым. Вера же католическая, как я думаю, научаемый из Писаний, на языке проповедников выражается так: Три святые, Три вместе святые, Три существующие, Три вместе существующие, Три образные, Три сообразные, Три действующие, Три вместе действующие, Три ипостасные, Три соипостасные, соединённые Друг с Другом". [Глава 4]

"В святых Писаниях различными именами называются Отец и Сын и Святой Дух; Отец называется Отцом Вседержителем, Отцом всех, Отцом Христа, а Господь называется Словом, Христом, Сыном, Светом истинным, Дух же Святой называется Утешителем, Духом истины, Духом Божиим, Духом Христовым. И так что же? И Бог Отец разумеется как свет, но как свет, чрезмерно блестящий, как сила и премудрость. Если же Бог Отец — свет, то и Сын - свет от света и поэтому обитает в неприступном свете (1 Тим. 6, 16). Бог же вообще есть сила, и потому — Господь сил. Бог есть и премудрость, и таким образом Сын есть премудрость от премудрости, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2, 3). Бог есть и жизнь, потому и Сын есть жизнь от жизни: Я  есмь путь и истина и жизнь (Иоан 14, 6). Дух же Святой от Обоих". [Глава 7]

"Послушай ты: Отец истинно есть Отец Сына, всецелый свет, и Сын есть Сын истинного Отца, свет от света, не так, как созданные или сотворённые существа только наименованием, и Дух Святой есть Дух истины — третий свет от Отца и Сына". [Глава 8]

"Но как много сынов [Божьих] по усыновлению, а не истинных [по сущности], [много сынов] по названию, которые склонны ко греху, так как имеют начало и конец, так весьма много и духов [Божьих] по усыновлению или [духов] по названию, которые расположены ко греху. Но Святым Духом называется единый Дух от Отца и Сына, Дух истинный [по сущности], Дух Божий, Дух Христов и Дух благодати". [Глава 9]

"Итак, если Дух от Отца исходит, и от Моего приимет, как говорит Господь, то подобно тому, как Отца не знает никто, кроме Сына, ни Сына, кроме Отца (Матф. 11, 27), и Духа, осмелюсь сказать, никто не знает, кроме Сына, от Которого Он [Дух] приемлет, и кроме Отца, от Которого [Дух] исходит, равно как и Сына, и Отца никто не знает, как только Дух Святой, прославляющий Их истинно, научающий всему, свидетельствующий о Сыне, Дух, Который от Отца, Который от Сына, единый путеводитель к истине, истолкователь святых законов, изъяснитель закона духовного, наставник пророков, учитель апостолов, осветитель евангельских догматов, избиратель святых, свет истинный от истинного света. А Сын есть естественный, Сын истинный, Сын законный, единый от единого; с Ним вместе и Дух, но называется Духом. Сей Бог прославляется в Церкви, — всегда Отец, всегда Сын, и всегда Дух Святой, высокий от высокого и вышний, имеющий безмерную разумную славу, Которому подчинено созданное и сотворённое и всё вообще, что подлежит измерению и объёму. Но у Моисея возвещается преимущественно единое Божество, у Пророков проповедуется преимущественно Двоица, а в Евангелиях открывается Троица, сообразно с временами и поколениями более способствующая праведнику к познанию и вере". [Глава 10]

"И так Отец есть вечно нерождённый, и несозданный, и непостижимый; Дух Святой всегда нерождённый, несозданный, не собрат, не прадед, не внук, но от одного и того же существа со Отцем и Сыном. Таков Дух Святой. Дух есть Бог". [Глава 12]