Любовь Божия, как бы, "выступает" из сокровенности Божией (см. Имена Божии как "выступления" у Ареопагита), охватывая подвижника, и неразделимо разделяется по отношению к творению
Ср. Ареопагит. О божественных именах 5,9:
"Все сущее, ввиду запредельного единства всего, подобает связывать с Ней [Причиной]: ведь начиная творящее сущность выступление вовне 802 бытием и благостью, и через все проходя, и наполняя Собой все бытие, и всему сущему радуясь, Она все в Себе 803 предымеет; единым преимуществом простоты, отвергнув всякую двойственность, все равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью, и всему персонально причаствует, — подобно тому как голос, будучи одним и тем же, многими ушами воспринимается как один.
802. О Ее выступлении вовне он говорит не только как о Ее созерцании Самой Себя, но и как о Ее разлитии, движении и создании Ею сущего.
803. Заметь, что он говорит, что Бог радуется всему сущему, в соответствии со словами псалма: «Возвеселится Господь о делах Своих» (Пс. 103:31) и Притч: «Я была, которой радовался» (Притч. 8:30). А «предымеет» здесь использовано вместо «предопределила и предызбрала»."
Бог в сокровенности Божией мыслит Сам Себя, и эта сокровенность Божия, преизливаясь вовне, является Причиной всего сущего и Любви Божией ко всему творению. Эти выступления Божии вовне охватывают подвижника, и он в обожении становится причастником сокровенности Божией, и мыслит в Боге Его Самого и все творение.
Этой "благодатью приснобытия", то есть обожения, как пишет прп. Максим в Главах о любви 3, 24, подвижник "познает Бога". А о том, что сокровенность Божия не является ни сущностью, ни мышлением (но мышлением Божиим в Самом Себе, см. выше), прп. Максим пишет в Главах о богословии и Домостроительстве, 1:
"82. Всякое мышление отражает множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность. Ибо ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей. А Бог, если мы назовем Его «сущностью», не содержит в Себе присущей Ему по природе способности быть познаваемым, дабы не являться сложным; если мы назовем Его «мышлением», то Он не содержит в Себе подлежащей сущности, по природе могущей вместить мысль. Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности Мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть Сущность. И в то же время Он весь – превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная, неделимая и простая Единица. А поэтому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить."
Феофан III Никейский, паламит младшего поколения, ошибочно воспринял эту мысль прп. Максима в духе богословия Фомы Аквинского, утверждая, что сущность Божия и есть Его мышление, и тем подыграл антипаламитам Никифору Григоре и Прохору Кидонису. Мышление Божие о Самом Себе является не сущностью Божией, а движением сущности в Боге, которое включает в себя подвергающегося обожению